Ricardo Gibu Shimabukuro - La experiencia del tiempo

Ambas dificultades convergen en una única y misma pregunta: ¿cómo puede ser definido el tiempo? ¿Es “objetivo” o “subjetivo”, o es que estas determinaciones conceptuales son completamente inadecuadas para poder aprehender el estatuto ontológico del tiempo?

El análisis del tiempo de Schelling en El sistema del idealismo trascendental nos provee indicaciones valiosas a este respecto. Una fijación del tiempo de manera puramente subjetiva se expone a la objeción, según la cual el tiempo remite de manera innegable a una dimensión mundana y extrasubjetiva. El tiempo posee la particularidad de constituir tanto una dimensión fundamentalmente interna del campo de la subjetividad, así como de remitir a una trascendencia que la posibilidad de encerrar a la conciencia en una burbuja solipsista. El tiempo 3se corresponde con el registro más originario, es decir, constitutivamente primero y real 4–para utilizar la expresión de Heidegger sobre la caracterización de la “esencia de la existencia”– del “estar dentro estando fuera” ( ausstehendes Innestehen ) (Heidegger, 2012: 53). 5Precisamente esto puede concluirse a partir de la exposición de Schelling, cuando desarrolla en el contexto del pasaje citado una importante “tensión”: por un lado, el yo aspira a un fundamento fuera de la conciencia (aquí se revela el “estar fuera”); por otro lado, se extiende hasta él ( hineinreichen ), “interviene” en él por así decirlo ( eingreifen ) (Schelling, 2000: 133) (lo que denota el “estar dentro”). Así, el yo es en cierta manera retrotraído al fundamento. Y precisamente es en este punto donde el surgimiento del tiempo deja vislumbrarse: por un lado, toda conciencia (así como toda conciencia del tiempo) encuentra su origen en el “sentimiento de sí” que surge al contraponerse el yo al objeto, y se vuelve –“concentrada en un solo punto”– (en contraste con el ponerse en relación con el objeto) ella misma objeto. La conciencia de sí es, así, la condición de la conciencia del tiempo. Por otro lado, esta actividad solo extensible en una sola dirección, en la cual se vuelve ella misma objeto, es precisamente el tiempo , “no el tiempo, en la medida en que es intuido exteriormente (no el tiempo constituido ), sino el tiempo como mero punto, como mero límite”, a saber, el “instante” del que hablarán también Kierkegaard y Heidegger, pero ante todo Roupnel y Bachelard (1932). La conciencia del tiempo es, así, la condición de la autoconciencia. Solo el instante viviente es tiempo viviente, así como también el yo solo en el instante está en capacidad de dejar aparecer de manera fulgurante su ser viviente en acto. Precisamente, en este sentido, Schelling puede afirmar en una formulación de gran importancia, a la que posteriormente no se le ha otorgado la suficiente atención: “el tiempo no es algo que transcurre de manera independiente del yo, sino que el yo mismo es el tiempo pensado en actividad”. En conclusión, la autoconciencia aparece en el surgimiento del tiempo y se lleva a cabo una y otra vez en la instantaneidad formándose incesablemente siempre de nuevo.

Heidegger desarrolla, por su parte, la idea de una cooriginariedad entre la autoconciencia y la conciencia del tiempo por medio de su (famosa) interpretación de la concepción del tiempo en Kant como “pura autoafección” (Heidegger, 1991: 188-195).

“El tiempo constituye como pura autoafección la estructura esencial de la subjetividad”. Hedeigger fundamenta esta afirmación en la medida en que otorga al tiempo, como se ve, un carácter genuinamente “formador” ( bildende ): el tiempo “es precisamente aquello que de manera absoluta forma algo así como el “tender-desde-sí-mismo-hacia” ( Von-sich-aus-hin-zu-auf ), de tal modo que el “hacia” ( Worauf-zu ) así formado vuelve la mirada y penetra en la […] «tendencia-hacia»… ( Hin-zu )”. Heidegger pone de manifiesto, así, un doble movimiento del tiempo, el cual es expuesto de manera pormenorizada principalmente en Ser y tiempo y que constituye la esencia de cada encuentro con lo ente fundado en su concernirse-a-sí-mismo. 6Este doble movimiento constituyente de la subjetividad (el cual, por su parte, radica para nosotros en el doble “estar” anteriormente ya esquematizado) consiste en una tendencia-hacia… ( Hin-zu ) y regresar-a ( Zurück-auf )… (Heidegger, 1991: 194). 7Un encuentro tal se lleva a cabo en una estructura de horizonte, que precisamente es mostrada a través del tiempo en sentido sintáctico. Heidegger llama en un momento decisivo a este “horizonte de la mismidad” “perseverancia” ( Beständigkeit ), dentro de la cual lo objetual mismo puesto frente al yo es experimentable como tal a través del propio yo.

Esta idea será retomada asimismo por Merleau-Ponty, dado que también en la Fenomenología de la percepción (1945) se equipara la temporalidad con la autoposición del sujeto. Merleau-Ponty escribe:

El tiempo es “afección de sí a través de sí”: el afectante es el tiempo como impulso y paso hacia un futuro; el afectado es el tiempo como serie desenvuelta de presentes; el afectante y el afectado no forman más que una sola cosa, porque el impulso del tiempo no es más que la transición de un presente a un presente. Este ek-stasis, esta proyección de un poder indiviso en un término que le está presente, es la subjetividad. (487)

El tiempo es, de igual manera, “tiempo que se sabe”, puesto que “la explosión o la dehiscencia del presente en un futuro es el arquetipo de la relación de sí a sí y dibuja una interioridad o una ipseidad” (487). También aquí es la significación del instante puesta de manifiesto, si bien Merleau-Ponty enriquece su comprensión con su mutua interrelación con el futuro –proyección extática del futuro en el presente, explosión (o “dehiscencia”) del presente en el futuro–.

Ahora corresponde exponer cómo se puede dar cuenta de la constitución temporal sin hacer uso de un proceder ni descriptivo (Husserl) ni especulativo (Fichte, o bien Schelling) , lo cual concluirá (en contraposición con los planteamientos antes esbozados) en la tesis de una estructura en tres niveles de los análisis temporales fenomenológicos. ¿En qué consiste, en primer lugar, lo insatisfactorio de ambos planteamientos?

Formulada de manera general, la equiparación entre prefenomenalidad y autoconciencia prerreflexiva del acto ha sido fundamentada por completo, no así si se hace depender esta estructura prerreflexiva de manera “epi-fenomenal” de la conciencia inmanente. Dicho de otra manera, la autoconciencia prerreflexiva es una “dación” fenomenológica, la cual no puede ser, no obstante, recuperable de manera descriptiva . Precisamente por este motivo es que se hace necesaria aquí una construcción fenomenológica.

En lo que concierne a Husserl, debemos preguntarnos, en primer lugar, de qué naturaleza debe ser la intencionalidad constituyente de tiempo. Ella no puede ser “activo-dadora de significado”, puesto que no se trata en modo alguno de una intencionalidad que funde significación (el tiempo aparece independientemente de que nos relacionemos intencionalmente con él o no). ¿Es ella, entonces “pasivo-intuitiva”? “Pasiva” ciertamente, pero no intuitiva, dado que la ya comentada dificultad resurgiría a este respecto, a saber, ¿cómo se puede dar cuenta de los fenómenos originariamente constituyentes del tiempo con independencia de la división entre temporalidad “objetiva” y “subjetiva”? Precisamente, la pasividad pone un límite al mismo tiempo a todo intento sea de deducción o de construcción especulativo-genética. El carácter viviente del tiempo se sustrae a la posibilidad de toda forma de deducción metafísica. ¿Debe ser considerado el tiempo como una dación absoluta (“pasiva”), frente a la cual todo intento constitutivo esté condenado al fracaso?