Handbuch Jüdische Studien

Der erste Teil, die „Tora“, sind die fünf Bücher Mose. Mit dem zweiten Teil, den „Propheten“/Newi’im ist ein historisches Zeitalter gemeint, in dem prophetisch begabte Menschen vom monotheistischen Standpunkt her die politischen Geschicke Israels begleiteten. Der gesamte deuteronomistische Kanon gehört zu diesem Teil, zusammen mit den drei großen Prophetenbüchern Jesaja, Jeremia und Ezechiel sowie den Schriften der zwölf kleinen Propheten. Eine differenzierte Lektüre all dieser Bücher führt in einen vielstimmigen Kommentar zur Tora. Die Propheten vertreten dabei sehr unterschiedliche Ansichten. Jesajas Prophetie etwa richtet sich kritisch gegen den Opferkult im Tempel 29und hebt die sozialen Gebote, die Befreiung von Unterdrückung und die Unterstützung der Armen, als die eigentlichen Aussagen der Tora hervor. 30Demgegenüber entwirft Ezechiel die Vision eines wiederaufgebauten Tempels mit der rituellen Wiedereinsetzung der Leviten und detaillierten Kultbestimmungen. 31Aber auch die Hagiographen/Khetuvim stehen in einem nach Deutungen rufendem Spannungsverhältnis zur Tora. Sie enthalten neben der Weisheitsliteratur – den Psalmen und Sprüchen sowie dem Buch Hiob – vor allem die fünf Megillot, die fünf „Rollen“. Über diese wurde im späteren rabbinischen Zeitalter gestritten, ob sie überhaupt in die Bibel gehören. 32Die bekannteste Rolle ist die Megillat Esther, das Buch Esther, das deshalb umstritten war, weil Gott darin nicht vorkommt. Auch das pessimistische Weltbild im Buch Prediger/Kohelet sowie die Erotik des Hoheliedes/Schir Haschirim erschienen manchen Rabbinen zweifelhaft. Trotzdem wurden sie in den biblischen Kanon aufgenommen. Zusammen mit den anderen Megillot, den Büchern Rut und den Klagelieder Jeremias/Echa werden sie über das Jahr an den jüdischen Festen Purim, Chanukka, Pessach, Schawuot und Tischa b’Aw gelesen und stehen somit in einem kontrapunktischen Verhältnis zu den Fünf Büchern Moses, aus denen jeden Schabbat in der Synagoge vorgetragen wird. Als Bestandteile eines vielfältigen heiligen Kanons erzeugen sie eine innere Spannung gegeneinander, die sich nur durch Auslegung vereinbaren lässt.

Verschiedene jüdische Gruppierungen – die Sofrim (Schriftgelehrten), die Peruschim (Pharisäer, auch Niwdalim genannt) oder die Anhänger der Qumran-Sekte – entwickelten in den auf Esra folgenden Epochen einen jeweils unterschiedlichen exegetischen Umgang mit der Tora. 33Sie ebneten zugleich die Herausbildung des rabbinischen Schriftverständnisses, das sich allein in der Dialektik des Textes und seiner Auslegung erschließt. Auf dieser Doppelspur schufen die Rabbinen in der späten Antike ein neues Genre – die Midraschim. Es ist das schier unendliche Feld rabbinischer Auslegungen.

Die Midrasch-Literatur enthält eine sowohl aggadische (erzählerische) als auch halachische (religionsgesetzliche) Dimension. Im 2. Jahrhundert erschien die wohl älteste rabbinische Midraschsammlung, die Rabbi Jischmael zugeschriebene Mechilta, ein Kommentar zum 1. Buch Mose. 34Es folgten bis zum 5. Jahrhundert umfangreiche Midrasch-Sammlungen unter dem Titel Raba zu jedem Buch der Tora sowie zu den Megillot, den Psalmen und Sprüchen. 35Eine prägnante Auswahl der damaligen homiletischen Midraschim schuf der Tanchuma im 8. Jahrhundert. 36Parallel erschienen die halachischen Midraschim Sifra/Sifre. 37

Der bereits erwähnte Verbstamm für „auslegen“ – d–r–sch – bildet auch den Begriff Midrasch (Singular für Midraschim). Midraschim überbrücken Brüche im Text, heben Widersprüche im Wege von Deutungen auf, überwinden Unklarheiten für die Praxis und erkennen unvermutete neue Themen in den einzelnen biblischen Versen. Ihre literarische Besonderheit liegt darin, gerade nicht zu einer einzig gültigen Interpretation gelangen zu wollen, sondern möglichst viele Stimmen zu Wort kommen zu lassen. Indem die Rabbinen in den Midraschim jeden Vers, ja jedes Wort der Tora nicht nur im Kontext der ganzen Textpassage lasen, sondern für sich nahmen, schufen sie ganz neue Kontexte. Dies führte zu einem neuen Tora-Bewusstsein. Ein Beispiel hierfür ist die rabbinische Deutung der zwei Gottesbezeichnungen Elohim und JHWH. Die Rabbinen entwickelten aus den beiden Begriffen die Lehre von den „zwei Maßen“. Die jeweilige Gottesbezeichnung bedeutete für sie jeweils ein göttliches Attribut. Elohim stehe für midat hadin/„Maß des Gesetzes“; JHWH stehe für midat harachamim/„Maß der Barmherzigkeit“. Wo immer von Elohim die Rede sei, wirke das „gesetzgebende“ Attribut Gottes; bei JHWH gestalte sein „barmherziges“ Attribut den Verlauf.

Die beiden Gottesbezeichnungen prägen das erste und das zweite Kapitel der Tora – die zwei Versionen der göttlichen Schöpfung. In der ersten Darstellung ist es Elohim, der die Welt in sechs Tagen erschafft – Bereschit bara Elohim…/„Im Anfang schuf Elohim…“. 38Im zweiten Schöpfungsbericht ist es JHWH in der Kombination mit Elohim – „…am Tage, da JHWH-Elohim fertigte Himmel und Erde“ 39und den Menschen in den Garten Eden setzte. Ohne die rabbinische Exegese erscheinen die beiden Versionen unvereinbar. In der ersten Darstellung schuf Gott den Menschen zuletzt und von vornherein männlich und weiblich. 40Im zweiten setzte Gott den Menschen in den Garten Eden und schuf erst danach die Tiere, denen der Mensch Namen geben sollte. 41Zuletzt stellte Gott die Frau aus der Rippe bzw. der Seite des Menschen heraus. 42Indem jedoch die Rabbinen die beiden Schöpfungskapitel im Lichte der Lehre von den „zwei Maßen“ interpretierten, entstand eine Sichtweise, in der sich der Widerspruch gänzlich aufhebt und stattdessen die Schöpfung in einem ganz anderen Sinnzusammenhang erkennbar wird. Der bis in die heutige Zeit die jüdische Lesart der Tora prägende Kommentar von Schlomo ben Isaac (Raschi) 43fasste die rabbinische Exegese zu den zwei Maßen in Bezug auf die Schöpfung zusammen:

‚Bereschit bara Elohim‘ [‚Im Anfang schuf Gott‘ = Elohim]. […] Wenn du den Vers nach dem einfachen Sinn [pschat, siehe unten] erklären willst, erkläre ihn so: ‚Am Anfang der Erschaffung von Himmel und Erde, als die Erde noch wüst und öde und Finsternis war, da sprach Gott, es werde Licht.‘ Der Vers will nicht die Reihenfolge der Schöpfung lehren, um zu sagen, dass diese [Himmel und Erde] zuerst erschaffen wurden. Wollte er das lehren, so müsste er den Ausdruck barischona [als erstes] gebrauchen; denn reschit [grammatikalischer Genitiv, also: ‚Anfang des/der‘] ist in der Schrift immer mit dem nächsten Worte verbunden, so [Jer 26,1], ‚am Anfang der Regierung von Jojakim‘, […] Solltest du aber sagen, der Vers lehrt, dass diese [Himmel und Erde] zuerst erschaffen wurden, und der Sinn wäre, am Anfang von allem erschuf er diese, […] – wenn es so wäre, müsstest du dich fragen, das Wasser war ja zuerst; denn es heißt, ‚der Geist Gottes schwebte über die Fläche des Wassers‘, und der Vers hat uns noch nicht offenbart, wann die Erschaffung des Wassers stattgefunden; aus diesem Vers kannst du entnehmen, dass das Wasser schon vor der Erde erschaffen war; außerdem wurde der Himmel aus Feuer und Wasser gebildet; und du musst zum Schluss gelangen, dass uns der Vers nichts über die Reihenfolge, was früher und was später war, lehrt. – ‚Gott [Elohim = Maß des Gesetzes] erschuf,‘ es heißt nicht, ‚ JHWH [= Maß der Barmherzigkeit] erschuf‘; denn zuerst bestand die Absicht, mit dem Maß des Gesetzes zu erschaffen, da er aber sah, dass die Welt dann nicht bestehen könne, stellte er das Maß der Barmherzigkeit auf und verband es mit dem Gesetz, darum heißt es [Gen 2,4], ‚am Tage, da JHWH-Elohim 44Erde und Himmel erschuf ’. 45

Die zwei Schöpfungsberichte erzählen somit keine Reihenfolge, wann was erschaffen wurde, sondern dass erst zwei Maße, das Maß des Gesetzes und das Maß der Barmherzigkeit, miteinander verwoben werden mussten, damit die Schöpfung nachhaltig bestehen könne. Diese Vorstellung hatte jedoch folgenreiche Konsequenzen für die Beziehung Gottes zu den Menschen. Die Rabbinen erkannten, dass ihre Lehre von den zwei Maßen ein göttliches Spannungsverhältnis erzeugte, in dem Gott immer auch mit sich selbst ringt – und sogar betet: