Philosophien der Praxis

Weil […] die ethischen Tugenden dem nicht rationalen Seelenteil angehören, der aber über Streben ( orexis ) verfügt […], muss der Charakter notwendigerweise durch das Verfolgen oder Meiden bestimmter Annehmlichkeiten und Unannehmlichkeiten ( hēdonai kai lypai ) schlecht oder hervorragend sein. […] Denn die Anlagen und die Haltungen beziehen sich auf die Emotionen, die Emotionen aber werden durch Annehmlichkeit und Unannehmlichkeit bestimmt. ( EE II 4, 1221b27–37)

Die Ausführungen aus den eben zitierten Schriften zeigen, wie diese Aussage zu verstehen ist: Die Leistung der Tugend besteht darin, dass die von der Vernunft als richtig bewerteten Objekte als „angenehm“ und „unangenehm“ empfunden werden, so dass sie, vermittelt über die richtigen Emotionen, zum Gegenstand unseres Strebens und folglich unseres Handelns werden. Ein tugendhafter Mensch wird in seinem Handeln daher ausschließlich durch solche Objekte bestimmt, die als richtig zu bewerten sind. Umgekehrt ist es ohne eine solche Tugend nur schwer möglich, das Handeln auf solche Objekte auszurichten.

Wie kommt nun Aristoteles vor diesem Hintergrund zu der Annahme, dass die Tugend die Richtigkeit des Ziels, die Klugheit die der dazu hinführenden Schritte garantiert? Im letzten Kapitel des zweiten Buches der Eudemischen Ethik stellt er zunächst die Frage, ob die Tugend „die Prohairesis, d.h. das Ziel […] oder, wie einige meinen, die Vernunft ( ho logos ) fehlerlos macht“. Die Verbindung von Vernunft und Tugend wird sofort mit dem Hinweis abgelehnt, die Richtigstellung des Logos sei eine Wirkung der Selbstbeherrschung ( enkrateia ), also des Gegenteils der Willensschwäche ( akrasia . II 11, 1227b12–16; vgl. DA III 9, 433a6–8; Top. IV 5, 125b20–27). Während er eine genauere Aussage hierzu verschiebt, betont Aristoteles sofort, die Tugend mache nicht das, was zum Ziel hinführe richtig, sondern dieses selbst, „weil es über dieses weder ein Nachdenken ( logismos ) noch Vernunft gibt“ (II 11, 1227b24f.). Die Begründung für diese Behauptung besteht zunächst in der Feststellung, keine Fertigkeit denke über ihr Ziel nach, was an einigen Beispielen belegt wird: Weder frage sich der Arzt, ob er für Gesundheit sorgen soll, noch der Gymnastiker, ob körperliches Wohlbefinden anzustreben sei; lediglich die auf dieses Ziel hingeordneten Handlungen seien bei ihnen umstritten. Hieraus kann Aristoteles folgern:

Wenn also der Grund für jede Richtigkeit entweder die Vernunft oder die Tugend ist, dann ist das Ziel, wenn nicht die Vernunft Ursache hierfür sein kann, sicher wegen der Tugend richtig. […] Das Worumwillen ist das Mittlere, dessen Ursache die Tugend ist, für [Ich lese mit einer Konjektur Kennys tū für das überlieferte to. Vgl. zum ganzen Abschnitt Kenny 1979, 83–87] dessen Vorzugswählen als Worumwillen die Tugend die |20|Ursache ist. Allerdings bezieht sich die Vorzugswahl nicht hierauf, sondern auf das, was seinetwegen erfolgt. (II 11, 1227b34f., 1227b37f.)

Die Überlegung und die mit ihr verbundene Vorzugswahl sind demnach stets auf Mittel zum Ziel bezogen; dieses selbst kann nicht Gegenstand der Überlegung sein, sondern es werde durch die Tugend vorgegeben. Wie aber ist dies genau zu verstehen? Das Problem dabei ergibt sich, wie John Cooper bemerkt (Cooper 1975, 4f.), daraus, dass Aristoteles’ Beispiele stets aus dem Bereich von Handwerken oder anderen professionellen Tätigkeiten genommen werden, in denen das Ziel des Handelns feststeht, da es nach der bekannten Lehre des Ersten Buches der Nikomachischen Ethik von einer höherrangigen Tätigkeit vorgegeben wird. Für die Praxis, also das Ausüben von Tugenden, ist aber gerade dies nicht selbstverständlich, da sie ja ihr Ziel in sich selbst haben soll; auf ihren Bereich wird man aber die Aussage beziehen müssen, dass die Tugend die Ziele vorgibt.

Wichtige Hinweise zum Verständnis dieser Ansicht liefert der Abschnitt zur Vorzugswahl in der Eudemischen Ethik : Diese sei deswegen nur auf die Mittel, nicht auf das Ziel ausgerichtet (II 10, 1226a7–15), weil sie ein Überlegen ( būleusis ) sei. „Menschen, für die kein Ziel festliegt, überlegen nicht“ (II 10, 1226b29f.). Bemerkenswert ist, dass Aristoteles in diesem Kapitel angibt, welche Vermögen für das Ansetzen des Ziels verantwortlich sind: Die Vorzugswahl

ist […] nicht ein Meinen über die einem selbst obliegenden Gegenstände des Handelns, durch die wir tatsächlich glauben, man müsse in gewisser Weise handeln oder nicht handeln. Dies ist etwas Gemeinsames von Meinen ( doxa ) und Wollen ( būlēsis ). […] Denn jemand will in erster Linie das Ziel, und meint, er müsse sowohl gesund sein als auch gut handeln. (II 10, 1226a4–7, 13–15)

Während sich die Vorzugswahl nur auf die Mittel zum Ziel erstreckt, wird dies also durch die Vermögen des Meinens und des Wollens vorgegeben. Der Verweis auf das Gesund-Sein und das Gut-Handeln bestätigt diese Interpretation: Das Gesund-Sein ( hygiainein ) ist ja das Ziel, das der Arzt nicht wählt, sondern das seiner Überlegung vorausliegt (II 10, 1226a8–14; II 11, 1227b30f.). Das gleiche gilt für das eu prattein , das ich mit gutes Handeln übersetzt habe: Dieser Begriff, der ebenso „gut gehen“ bedeuten kann, ist ein Synonym zum Glücklich-Sein, dem eudaimonein bzw. der eudaimonia (II 1, 1219b 1f.) und auch zum guten Leben ( eu zēn ), das in Nikomachische Ethik VI als das Ziel der phronēsis genannt wird ( NE VI 5, 1140a28). Der gesamte Bereich der mit Überlegung und Klugheit verbundenen Vorzugswahl lässt sich demnach auf den ursprünglichen Wunsch, glücklich zu sein, beziehen und ermittelt die richtigen Schritte auf dem Weg zu diesem Ziel. Daher ist dieses Ziel ein den Prinzipien theoretischen Denkens vergleichbares (II 10, 1227a8–11; II 11, 1227b28–30) erstes Prinzip.

Entscheidend ist nun, dass das Erfassen dieses Zieles ebenfalls auf rationale Weise geschieht. Einen Hinweis hierauf stellt die Erwähnung des Meinens ( doxa ) in der Eudemischen Ethik , die gerade betrachtet wurde. Was dieses Vermögen ist, lässt sich anhand einiger Aussagen aus NE VI näher bestimmen: 1. unterscheidet sich das Meinen dadurch von jeglicher überlegender Rationalität, inklusive der Klugheit, dass es keine Suche ( zētēsis ), sondern eine Behauptung bzw. Überzeugung ( phasis ) ist ( NE VI 10, 1142b13–15; 12, 1143b13f.). Während es dies mit dem Wissen ( epistēmē ) gemeinsam hat, unterscheidet sich das Meinen 2. von diesem, weil es falsch sein kann und weil es sich auf veränderliche Gegenstände bezieht (NE VI 3, 1139b17–21; 10, 1142b10). Das ist auch dadurch garantiert, dass |21|Wissen auf Beweisen beruht, während Meinungen nicht beweisbar sein können ( NE VI 3, 1139b25–35; 12, 1143b12f.).

Als eine Überzeugung über veränderliche Gegenstände ist das Meinen demnach genau die Instanz, die ein Handeln anleiten kann. Denn die Klugheit, die sich auf dieselben Gegenstände bezieht ( NE VI 11, 1143a14f.), ist eine Überlegung ( būleusis ), also ein Prozess und nicht, wie das Meinen, dessen möglicher Ausgangspunkt. Aus diesen Besonderheiten des Meinens heraus ist auch zu erklären, dass Aristoteles die Zielauffassung an mehreren Stellen im fünften Buch nicht der eigenen Erkenntnis des Individuums zuschreibt, sondern dem kompetenten Rat anderer ( NE VI 11, 1143a15; 12, 1143b11–13; 13, 1143b30–32). Er geht also davon aus, dass unsere Zielauffassung letztlich nicht auf einem gesicherten oder auch nur deduktiv absicherbaren Wissen beruht, sondern auf einer Überzeugung, die sich als falsch erweisen kann. Obwohl rational und bewusst gefasst, behalten unsere Handlungsziele also stets ein hohes Maß an Unsicherheit, insofern sie nur ein rational nicht voll absicherbares Meinen ins Spiel bringen.