AAVV - El deler per les paraules

Su multiplicidad viene entonces a perturbar la significación ética y, su «grito», la asimetría de mi relación/no-relación con el rostro. La inquietante imprecisión de los terceros que corona el cara-a-cara con el otro significa que insistentemente se trastorna y se impide a los dos mantenerse como dos, una reclamación a la que no se renuncia, una obsesión en la obsesión. Precisamente porque el dúo ético se encuentra inquietado y obsesionado por la espectralidad de los terceros, puede comprenderse por qué se produce posiblemente una estabilización a través de la medida y la comparación, es decir, por mi entrada en el espacio de la Justicia en el que «soy abordado en el otro como los otros, es decir, “por mí”» –en donde estoy de algún modo desintimado, fuera de la intimidad del cara-a-cara y de la inyunción que me es íntima y significativa según su debida forma.

Se ha dicho que Levinas está poco preocupado en proponer un pensamiento, articulado según una serie reglada de mediaciones, de la relación continua entre estos dos grandes registros, la proximidad y la justicia, la entrada y la salida –en el modo, por ejemplo, de la búsqueda de una máxima universalizable de la sociabilidad ética o de una axiología del mejor régimen–. Se le ha podido criticar y señalar, en la figura de la «inversión del sujeto incomparable en miembro de la sociedad», una conceptualidad insuficientemente determinada, incluso parcialmente deficiente. Esta crítica puede entenderse perfectamente, sí, pero a condición de referirla al punto de vista a partir del cual tiene su consistencia y sus motivos. 6Ese punto de vista es el de la filosofía política. Estructurada axialmente alrededor de la autonomía del campo político, de la racionalidad de los sujetos políticos y de sus decisiones, de la soberanía de los modos como ellos organizan sus relaciones, la filosofía política constituye un régimen de pensamiento particular de lo político que, ciertamente, es universalmente dominante en nuestra tradición filosófica. La autonomía de lo político es el cimiento de este punto de vista y conlleva un pensamiento de la política a partir de su supuesto origen (el contrato, por ejemplo) o de su fin eventual (según una teleología determinada, bajo un sentido de la historia, por ejemplo). Ese mismo postulado de autonomía permite producir una descripción normativa del mejor régimen o proponer una axiología que trataría de deducir, desde la puesta en común de lo no-idéntico, el poner en conjunto, en un lugar, singularidades fuera de lugar.

Desde el punto de vista de la filosofía política –entendida en el sentido estricto que acabo de decir– se podrá considerar legítimamente que algunos de los elementos descriptivos que propone Levinas a propósito de la «inversión» estén insuficientemente fundados y que ciertamente no autoricen a que pueda hablarse de filosofía política levinasiana. Y, efectivamente, no hay filosofía política Levinasiana. Todo consiste en saber si hay a pesar de lo que no hay –a saber, una filosofía política– un pensamiento de lo político y de la política. Mi propósito se circunscribiría aquí a esbozar en qué sentido esta debilidad de un cierto punto de vista es una fuerza o al menos –si es mucho decir– una ruptura heurística nada despreciable. Pues desde un punto de vista distinto al de la filosofía política y no sólo desde el levinasiano, la política no tiene –tampoco las éticas del sujeto trascendental– una auténtica autonomía. Lo cual implica que la política, y no la moral en el sentido de los valores a los que «el hecho ético no debe nada», 7no puede juzgar a partir de sí misma el grado de universalidad de su propia institución.

Lo que simplemente nos propone Levinas es algo más frágil que una filoso-fía o una ontología política, más incierto también, y, al mismo tiempo, bastante más radical. A partir de esta extraordinaria radicalidad de lo frágil se deja tal vez determinar una apertura levinasiana a un pensamiento de la política. En efecto, las cuestiones, difíciles, inarticulables quizá, que se anudan alrededor de la relación proximidad/justicia, aparecen sobre el fondo de un «principio» general cuya fecundidad y originalidad habría, para empezar, que comprobar. Este «principio» es el de una intransitividad, una intraducibilidad, radical, de lo filosófico a la política –lo que es propiamente insostenible desde el punto de vista de la filosofía política–. En filosofía sólo hay práctica correcta y sólo se piensa verdaderamente si partimos de lo extraordinario. La idea platónica, el ego cogito cartesiano, la Sustancia como Sujeto para Hegel, la Jemeinigkeit del ser según Heidegger –para tomar unos pocos ejemplos entre muchos otros– representan percepciones extravagantes, posiciones inauditas, extremismos casi inaceptables, novedades disruptivas que acaban por aclimatarse a un cierto contexto histórico para dotarse progresivamente de esa familiaridad epistemológica que los comentadores y especialistas han moderado hasta volverlas difusas, atenuándolas y traduciéndolas al idioma de la tribu de los filósofos. Bajo este aspecto, la ética levinasiana entra evidentemente en la serie de los extraordinarios filosóficos. Lugar utópico en el que la subjetividad del sujeto se descentra y se destituye; lugar que se muestra por el énfasis expresivo, el vínculo superlativo de ideas y conceptos hasta su desaparición, hasta su disgregación; lugar que rompe con las filosofías morales tanto como con las filosofías de la subjetividad. Nada tiene de asombroso entonces que haya, por su capacidad de interrupción, un punto de vista exterior a lo ordinario de la filosofía política.

Con Levinas se nos ha presentado la imposibilidad absoluta de deducir una política a partir de la perspectiva de la ética.

1. Es preciso medir bien la originalidad de este pensamiento en relación con la tradición tal y como la analiza en este punto el propio Levinas –análisis que me parece justo e interesante, y del que hay que recordar sus motivos principales–. En la tradición se habría dado una «alianza del racionalismo lógico con la política». 8Alianza nada coyuntural ni empírica, sino sustancial y constante, pues está profundamente determinada por el carácter ontopolítico de la filosofía. «El pensamiento racional es también una política», escribe Levinas en «Paz y proximidad». 9En efecto, obedece a una misma necesidad fundamental que podríamos llamar, evocando a Marx, necesidad de un equivalente general, universal y abstracto. La lógica, la teleo-lógica de esta necesidad de formación de conceptos, subordina las determinaciones particulares a la plena realización dirigida por el movimiento propio de la razón, de un absoluto de la razón, de una historia.

Podríamos remitir aquí a los desarrollos de De otro modo que ser sobre el escepticismo, que sería, en la historia de la filosofía, el recuerdo del «carácter político (...) de todo racionalismo lógico, la alianza de la lógica con la política» 10Allí explica Levinas que la política es el alfa y el omega de la razón y del saber, del logos y del sentido, y que en Occidente es la medida justa de toda desmedida. A este respecto, siempre habría una política de la filosofía 11en la filosofía, es decir, una economía de la producción del sentido que organiza y sobredetermina el trabajo del concepto. En esos pasajes, el análisis Levinasiano va a hacer frente con gran precisión a la cuestión de la represión política ejercida por el discurso del sentido tal y como se refleja en sí mismo y tal y como se liga ontológicamente al Estado, a sus instituciones, las cuales tendrían a su cargo la protección del régimen metafísico del sentido. De tal modo que la represión política es también una represión médica: «quien no se somete a la lógica es amenazado de prisión y de asilo». 12(No puedo desarrollar más este aspecto. Foucault no está quizá demasiado lejos, tampoco la psiquiatrización de la disidencia en la Unión Soviética, pero estas aproximaciones –enteramente coyunturales– son ciertamente muy limitadas). Se ve bien en todo caso –y esto es lo que importa– que el principio de intraducibilidad que acabo de enunciar contrarresta y es contrarrestado por la «alianza» ontopolítica de la razón y del Estado.