Agustín Méndez - El infierno está vacío

240 [«This league being thus made and sealed, hee hath a sacrifice offered vnto him of some, and of others some (as of their ordinary Witches) hee desireth to sucke bloud»]. Bernard, 1627, p. 124.

241 Bernard, 1627, pp. 125-126. James Sharpe señaló que para finales de la década de 1610 estaba firmemente establecido en las creencias inglesas sobre brujería que la marca era producida por un familiar que sorbía sangre de la humanidad de la hechicera, mencionando como evidencia de ello The Countrey Justice , un importante manual legal escrito por el magistrado Michael Dalton (1564-1644), cuya primera edición data de 1618, pero que conoció hasta veinte reposiciones entre aquella fecha y 1746, trece de las cuales fueron durante el siglo XVII. Nuestra investigación considera el texto de Bernard como el primero no solo porque toma como referencia a los tratados demonológicos, sino porque en la versión original del texto de Dalton no se asociaban las marcas con la idea de pacto, algo que no sorprende teniendo en cuenta que aquel no era teólogo, y que la legislación inglesa contra la brujería nunca consideró a la alianza con los demonios, la demonolatría o la apostasía como el hecho constitutivo de aquel crimen (véase capítulo VII). De esta forma, la demonología de Bernard sería el primer texto académico (teológico o no) en haber reunido todos los elementos mencionados. Incluso en la edición del The Countrey Justice de 1630 el autor reconoció A Guide to Grand Jury Men (publicado apenas tres años antes) como una de sus máximas influencias, algo que se notó en la mayor profundidad con la que el laico trató el problema de la brujería en comparación a 1618, pero sobre todo cuando señaló que la marca (frecuentemente ubicada en sus «partes secretas») y la presencia del familiar eran «puntos fundamentales para descubrir y condenar a esas brujas, ya que prueban por completo que tenían un familiar y realizaron un pacto con el demonio» [«main points to discover and convict these witches; for they prove fully that those witches have a familiar and made a league with the devil»]. Ni las marcas en partes pudendas o la referencia al pacto aparecen en ninguna de las ediciones previas a la de 1630, la primera que salió a la luz luego de que Dalton leyera a Bernard, algo no mencionado por Sharpe. El fragmento del manual legal fue extraído de Sharpe, 1996, p. 94.

242 Almond, 2012, pp. 23-24.

243 Gaskill, 2005, p. 44.

244 [«More to aggravate the Witches damnation, and to put her in mind of her Covenant»]. Hopkins, 1647, p. 4.

245 «El demonio se le apareció como un joven hombre negro, parado al costado de su cama, que le habló con una voz grave, se metió en la cama con ella y usó su cuerpo. Le pidió que negara a Dios y a Cristo, y que fuera su sirviente para que nunca sufra necesidades y pueda vengarse de sus enemigos. Ella dio su consentimiento, él la besó y le pidió su sangre, que obtuvo desde su boca y colocó en un papel. El demonio solía hacer uso de su cuerpos dos o tres veces por semana (...) una vez que aceptó el pacto y dio su sangre, dos cosas semejantes a ratones aparecieron para succionar su sangre, algo que repetían dos veces por semana por aquel tiempo» [«The Devill appeared to her in the shape of a young black man, standing by her bed side, which spoke to her with a hollow voyce, and came into bed to her, and had the use of her body, and asked her to deny God and Christ, and serve him, and then she should never want, but should be avenged of all her enemies, which she consented to, then she said he kissed her and asked her for bloud, which he drew out of her mouth, and it dropped on a paper, and that he us’d to have the use of her body two or three times a weeke (...) soone after she had consented to the Covenant and given her bloud, there came two things more like Mice, which used to suck her about twice a week during that time»]. Stearne, 1648, p. 29.

246 Almond, 2012, p. 26.

247 Briggs recuperó la figura del diagrama de Venn para graficar la superposición que durante la modernidad temprana existió entre conceptos como profano-sagrado, religiónsuperstición, elite-popular e individual-comunal. Briggs: Communities of Belief. Cultural and Social Tensions in Early Modern France , Nueva York, Oxford University Press, 1995, p. 1.

248 Ginzburg, 2011, p. 15.

249 Siguiendo a Peter Burke, no adhiero a la idea de que existiera en Inglaterra o cualquier otro espacio geográfico del periodo una única cultura popular. En el caso de las ideas sobre brujería, sin embargo, los panfletos (que a pesar de imprimirse exclusivamente en Londres relataban casos ocurridos en todo el reino) presentan una homogeneidad considerable. Burke, 1979, p. 22.

250 Clark, 1993, p. 53.

251 Oldridge, 2010, p. 93

252 R. Chartier: «Culture as Appropiation: Popular Culture Uses in Early Modern France», en S. L. Kaplan (ed.), 1984, pp. 229-253.

253 Chartier, 2004, p. 481.

254 P. Burke, 2004, p. 28.

255 M. Foucault: Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel , Nueva York, Continuum, 2007, p. 52.

256 García Canclini, 1995, p. 123.

257 S. Gruzinski: El pensamiento mestizo. Cultura amerindia y civilización del Renacimiento , Barcelona, Paidós, 2007, p. 211.

258 M. Bajtin: La cultura popular en la Edad Media. El contexto de François Rabelais , Madrid, Alianza Editorial, 2007, p. 359.

259 Gruzinski, 2007, pp. 221-222.

260 Gruzinski, 2007, p. 96.

261 P. Burke: «Popular Culture between History and Ethnology», Ethnologia Europaea , 14, 1984, pp. 5-13. N. García Canclini, 1995, p. 259. M. Ingram: «From Reformation to Toleration: Popular Religious Cultures in England, 1540-1690», en T. Harris (ed.), 1995, pp. 95-96.

262 No por nada el prefacio de The Wonderful Discovery of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower (1619) se transformó en una «mini-demonología». Sharpe, 1996, pp. 76, 78 y 163. Oldridge, 2010, p. 14. A su vez, ciertas ideas populares que habían sido rechazadas en los propios juicios por considerarlas excéntricas o directamente falsas fueron aceptadas por los demonólogos tiempo después. Podemos citar como ejemplo las supuestas relaciones sexuales de las brujas de Samlesbury con espíritus, descreídas por el magistrado y el panfletista del caso, pero que luego fueron evidencia fundamental para condenar a las acusadas de brujería durante los pánicos de East Anglia. A mediados de la década de 1640 el pensamiento demonológico académico había evolucionado lo suficiente como para poder incluir en su mainstream ideas otrora rechazadas.

263 Gruzinski, 2007, p. 73. Oldridge, 2010, p. 183.

264 Stephens, 2007, p. 30.

265 Así como Malcolm Gaskill acertadamente señaló que las persecuciones de East Anglia no fueron el punto máximo de la represión de la brujería en Inglaterra, sino su acto final, puede indicarse algo similar para el pensamiento demonológico que habría tenido en los tratados de Hopkins y Stearne el estertor de una evolución de décadas, y que desde entonces no incorporaría nuevos elementos. Gaskill, 2005, p. 279. Ya con la contemporánea crítica de John Gaule y Robert Filmer a la tarea inquisitorial de los dos cazadores se inició un proceso lento de debates entre escépticos y creyentes que acabaría con la desacreditación de los fundamentos intelectuales de la caza de brujas, aunque no se terminó de establecer hasta bien entrado el siglo XVIII. Sobre esta cuestión se recomienda ver Sharpe, 1996, pp. 211-255; Bostridge, 1997, pp. 139-202; Elmer, 2016, 230-298.

266 Bajtin, 2007, p. 327. En el capítulo VII podrá observarse que los demonólogos ingleses no solo fueron críticos con las interpretaciones populares de la brujería, sino también con las de otros miembros de la elite, lo que demostraría que también en la cúspide de la pirámide social, económica y cultural resulta problemático hablar de una cultura en singular. Sobre la conveniencia del uso de «culturas en plural» para la modernidad temprana, véase J. E. Burucúa: Sabios y marmitones , Buenos Aires, Lugar editorial, 1992, pp. 15-43.