Agustín Méndez - El infierno está vacío

214 [«That those bodies wherein they doe appeare, are fashioned of thek aire (...) which if it continuing pure and in the owne nature, hath neither colour nor figure, yet condensed receiveth both, as wee may behold in the clouds, which resemble sometime one, sometime another shape»]. Roberts, 1616, p. 39. Entre las diferentes formas que podía asumir, el demonólogo destacó «la de un hombre, vestido de púrpura, usando una corona en su cabeza (...) la de un niño (...) como una bestia cuadrúpeda, potros, cosas que se arrastran» [«of a Man, cloathed in purple, wearing a crowne upon his head ... in the likenesse of a Childe (...) in the forme of foure-footed beastes, foules, creeping things»]. Roberts, 1616, p. 38.

215 Nuevamente, el argumento de un demonólogo inglés se sostiene enteramente en ideas tomistas. Fue el Aquinate quien propuso la idea de cuerpos demoníacos confeccionados a partir de la manipulación del aire. A diferencia de lo que haría Cooper, Roberts citó en una nota al margen el pasaje de la obra de Tomás a partir del cual se inspiró: Aquinas, Summa part.1. quest. 51.art.3. and 4 . Remitimos una vez más al lector al capítulo III para un tratamiento más extenso del tema.

216 B. Levack: The Witch Hunt in Early Modern Europe , Nueva York, Routledge, 2006 (1987), p. 34.

217 Sharpe, 1996, p. 241. Por ello, Marion Gibson considera a Roberts un panfletista antes que un demonólogo. Gibson, 1999, p. 40.

218 Mary Smith fue ahorcada el 12 de enero de 1616. Roberts, 1616, p. 52. Tal como señaló Philip Almond, no sin cierta inspiración foucaultiana, los juicios y las ejecuciones eran espectáculos públicos, ruidosos y casi carnavalescos. Almond: The Lancashire Witches , p. 35. El objetivo de hacer de los castigos algo visible y publicitado era que los poderes establecidos demostraran su magnitud y alcance desplegándose en los cuerpos humanos, advirtiendo los escarmientos aplicables en caso de que las leyes de aquellos fuesen transgredidas. Véanse M. Foucault: Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión , Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2002 (1976), pp. 11-38; A. Schrift: «Discipline and Punish», en C. Falzon, T. O’ Leary y J. Sawiki (eds.): A Companion to Foucault , Oxford, Wiley / Blackwell, 2013, pp. 139-140.

219 Roberts, 1616, p. 64.

220 [«He cannot so perfectly represent the fashion of a mans body, but that there is some sensible deformity, by which hee bewrayeth himselfe; as his feete like those of an Ox, a Horse, or some other beasts, cloven hoved, his hands crooked, armed with clawes, or talants like a vulture: or some one misshapen part»]. Roberts, 1616, p. 40.

221 Cooper, 1617, p. 53 y 260. Véase capítulo IV.

222 Además de los volúmenes uno y dos de la Summa Theologiae , Roberts mencionó la Summa contra Gentiles . Véase capítulo IV.

223 El cazador definía sus conocimientos como enteramente provenientes de su experiencia práctica. Solo se refirió a la Daemonologie de Jacobo VI en lo referente a la ordalía del agua, defendida por el monarca como evidencia para comprobar si un acusado era brujo. Hopkins, 1647, p. 6. Sobre el cazador de brujas y la prueba acuática, véase M. Gaskill: Witchfinders , pp. 217 y 258-259.

224 [«As he is a Spirit and Prince of the ayre, he appeares to them in any shape whatsoever, which shape is occasioned by him through joyning of condensed thickned aire together, and many times doth assume shapes of many creatures»]. Hopkins, 1647, p. 4.

225 Gaskill, 2005, p. 229.

226 Entre los panfletos pueden enumerarse el de las brujas de Warboys, el de Thomas Potts y el dedicado a Margaret y Phillip Flower. Sharpe, 1996, pp. 138-139.

227 O’Brien, 2016, pp. 39-40. Sobre James Hopkins (padre de Matthew), véase Gaskill, 2005, pp. 1-20.

228 [«All have not one familiar spirit, but some have moe then others. Some indeed have but one, as old Dembdike: some have two, as Chattox, Ioane Flower, and Willimot: some three, as one Arthur Bill: some nine, as Mother Samuels of Warboys»]. Bernard, 1627, p. 126.

229 [«Immediately transformed himselfe into the shape of a child of foure yeeres old without a head, and gave halfe a dozen turnes about the house, and vanished at the doore»]. Hopkins, 1947, p. 2.

230 Resulta importante aclarar que la integración más completa del concepto de espíritus familiares en los tratados posteriores a 1616 fue coherente con el esquema Dios-demonio-bruja que habían heredado del periodo previo. Los familiares solo actuaban porque la divinidad se lo permitía, eran los responsables de los actos de magia nociva, y no estaban sometidos a los brujos, sino que eran ellos los que las manipulaban para hacerlas pecar. Estamos, entonces, frente a otro ejemplo de adaptación del folclore a los postulados de la alta cultura teologal.

231 En este sentido, Millar estaba en lo correcto al destacar la dimensión diabólica de la brujería en los panfletos. El problema para los demonólogos era que el rol y las características de aquellos seres no estaba descrito adecuadamente en esos textos. Un proceso de resignificación similar por parte de la alta cultura teologal protestante se vio en otros dos casos: el de las hadas y el de los fantasmas. Véase G. Bennett: «Ghost and Witch in the Sixteenth and Seventeenth Centuries», Folklore , 97(1), 1986, pp. 3-14. Wilby, 2010, pp. 112-122.

232 Sharpe, 1996, p. 73.

233 Roberts, 1616, pp. 21-22.

234 [«To confound or mistake the one for the other, is very easie, but yet dangerous and pernicious»]. Cotta, 1625, p. 101.

235 [«I will not denie against due testimonies, and the free confessions of the Witches themselves, that such markes may bee by the Devil upon covenant made, in way of an hellish sacrament, betweene the Devill and the Witch»]. Cotta, 1625, p. 102.

236 Recordemos que además de haber ejercido sus tareas pastorales allí, la única referencia regional a un caso de brujería es la de Lancashire. Véase supra.

237 [«The Witch receives som mark from Satan to owne her by, in some privy place, which is usually raw, whence the spirit draws bloud»]. Cooper, 1617, p. 275.

238 [«Now these appeare not in one, but in varietie of shapes and forms (...) a browne and white Dogge, of a Foale, of a spotted Bitch, of a Hare, Moale, Cat, Rat, dunne Chicken or Owle, of a Toade, or Crab»]. Bernard, 1627, p. 120.

239 En 1627, tener espíritus familiares definitivamente era uno de los aspectos centrales de la brujería en Inglaterra. Walker, 2010, p. 111; Almond, 2012, p. 23. Una prueba de ello es que durante los juicios de Samlesbury, otro de los puntos (además de la narración de infanticidio ritual, vampirismo y canibalismo) que llevó al magistrado y a Potts a desconfiar del testimonio de Grace Sowerbutts fue que ninguna de las tres brujas que acusaba tenían familiares. S. Pumfrey, 2003, p. 28; Almond, 2012, p. 129. Mordazmente, Potts se burló de la torpeza del jesuita que había manipulado a Sowerbutts al afirmar que en su plan «el seminarista olvidó asignarles un espíritu auxiliar» ( the Seminarie forgot to devise a Spirit for them ). Potts, 1613, M3. Por otra parte, Arpaci y O’Brien asociaron la aceptación de este elemento de la cultura popular en los juicios y en el discurso demonológico con la necesidad de confirmar y probar el crimen de brujería: la marca era la prueba física de que la bruja había alimentado a un espíritu, algo prohibido por la ley contra la brujería ( Witchcraft Act ) de 1604. Arpaci, 2008, p. 70; O’Brien, 2016, p. 43. La legislación inglesa, más cercana a la interpretación popular de la brujería que a la teológica, incorporó una referencia a la alimentación de entidades espirituales (que, a pesar de no haber sido denominados «familiares» en el documento, podría creerse que se refería a esos seres) en la ley de 1604, más de dos décadas antes de que Bernard publicara su tratado, lo que demuestra que juristas y teólogos no abrazaron el concepto simultáneamente.