Fernando Zamora Águila - Filosofía de la imagen - lenguaje, imagen y representación

El estudio de las condiciones de posibilidad del conocimiento permite a Kant superar tanto la estrecha concepción empirista de que la mente es un “recipiente” que guarda “en su interior” los “reflejos” de las cosas externas, como la concepción racionalista según la cual los conocimientos se originan en el “espíritu”, con independencia de las cosas externas. En cuanto a las relaciones entre lenguaje, pensamiento y conocimiento según Kant, en realidad ya fueron tratadas en el Capítulo 1. Ahí mismo se aprovechó la aportación de Karl-Otto Apel: el trascendentalismo lingüístico.[69]

Pero el propio Kant fue en cierto modo más allá de sí mismo. Inicialmente propuso (en la primera Crítica) a la imaginación como la facultad principal en el conocimiento; luego (en la segunda edición de esta misma obra) marginó a la imaginación y puso en su lugar al entendimiento. Finalmente (en la Crítica de la capacidad de juzgar), volvió al planteamiento original, cuando moderó el papel que otorgara antes al discurso como condición de posibilidad del conocimiento; en su lugar, la imaginación asumió de nuevo algunas funciones trascendentales.[70]

Al parecer este filósofo nunca superó la separación dicotómica de lo material y formal (lo sensible) con respecto a lo conceptual (lo suprasensible). Al decir que lo primero «simboliza» a lo segundo, los mantuvo separados:

Todas las intuiciones que se ponen bajo conceptos a priori son esquemas o símbolos, encerrando los primeros representaciones [Darstellungen] directas de conceptos, y los segundos, indirectas. […] Así, un estado monárquico que esté regido por leyes populares internas, es representado por un cuerpo animado [o] por una simple máquina (como v. gr. un molinillo), cuando es regido por una voluntad única absoluta; pero en ambos casos sólo simbólicamente, pues entre un estado despótico y un molinillo no hay ningún parecido. […] Nuestra lengua está llena de semejantes exposiciones indirectas, según una analogía, en las cuales la expresión no encierra propiamente el esquema para el concepto, sino sólo un símbolo para la reflexión.[71]

Los esquemas representan directamente los conceptos, mientras que los símbolos lo hacen indirectamente. Y aquí Kant está refiriéndose sobre todo a los segundos, es decir, a las imágenes con que simbolizamos las cosas, e incluso a las palabras cuando tienen el mismo sentido simbólico. Le interesa dejar en claro que en esa simbolización hay como un desprendimiento de la razón humana con respecto a lo sensible: «Ahora bien, digo: lo bello es el símbolo del bien moral […] el espíritu, al mismo tiempo, tiene consciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevación por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles». [Ibíd.] ¿No recuerda esto la identificación platónica entre lo bello y lo bueno, con su implicación de que para acceder a esto hay que desprenderse de la materia y de las formas físicas?[72]

En relación con esto, es necesario (y también posible) recuperar de la estética su posibilidad de mantener la cooperación entre lo material-formal y lo espiritual-intelectual, superando su exclusión mutua. Además, porque de esa manera se reconocerá a la imagen como una forma legítima de pensamiento, y no sólo como una “simbolización”, que es como decir una «ilustración visual» de los conceptos. En suma, esta pequeña desviación por los terrenos de lo estético permite rescatar de Kant (y en cierto modo contra el propio Kant) una superación del asociacionismo, que separa con nitidez el ámbito de lo físico-exterior y el de lo intelectual-interior al afirmar que lo primero es sólo un «símbolo» o «representación material» de lo segundo. En mi concepción, esta separación es sólo teórica: de un ámbito al otro hay continuidad, no separación.

La concepción del sonido como un mero apoyo físico para que pueda tomar forma la parte intelectual o emotiva del lenguaje (considerada como la principal) entiende que hablar es conectar o asociar un significado (que está de algún modo en cierta parte interna u oculta del hablante) con un grupo de sonidos (que están fuera y que forman parte del mundo material).

Humboldt, en quien se reunían el lingüista y el filósofo, otorgó al sonido un papel central en el lenguaje. A diferencia de los datos táctiles y olfativos, el sonido era para él un correlato del «espíritu» y de la posición erecta del ser humano:

La actividad de los sentidos ha de unirse con la acción interna del espíritu en una síntesis, y de esta unión se desprende la representación. […] Mas para esto es indispensable el lenguaje. Pues al abrirse paso en él el empeño espiritual a través de los labios, su producto retorna luego al propio oído. […] Sólo el lenguaje puede hacer esto. Y sin esta permanente conversión en objetividad que retorna al sujeto, callada pero siempre presupuesta allí donde el lenguaje entra en acción, no sería posible formar conceptos ni por lo tanto pensar realmente. De manera que, aun al margen de la comunicación de hombre a hombre, el hablar es condición necesaria del pensar del individuo en apartada soledad.

Sin embargo, en su manifestación como fenómeno, el lenguaje sólo se desarrolla socialmente, y el hombre sólo se entiende a sí mismo en cuanto que comprueba en los demás, en intentos sucesivos, la inteligibilidad de sus palabras. Pues la objetividad se incrementa cuando la palabra formada por uno le es devuelta al resonar en boca ajena. La subjetividad no sufre con ello detrimento, ya que el hombre siempre se siente uno con el hombre. […] Al pasar a otros se asocia con lo que es común al conjunto del linaje humano...[73]

Según esto, el sonido es como la emanación hacia afuera de lo que sucede dentro del individuo. A la vez, el sonido articulado lingüísticamente sirve para dar objetividad al pensamiento y al conocimiento, y por ello mismo funciona como un aglutinante social.

En otro lado se refiere Humboldt a la «perfección» que puede alcanzar una lengua. Mas no se trata de ningún tipo de perfección lógica o matemática, sino de una perfección consistente en la confluencia o adecuación entre la estructura sonora y la configuración interna de la lengua. Eso es para él la síntesis entre la forma externa y la forma interna: «La conexión de la forma sonora con las leyes internas de la lengua constituye la perfección de ésta». [Ibíd., p. 125] Con estas afirmaciones sobre el valor de la palabra, implica que un lenguaje visual, o táctil, o de cualquier naturaleza que no sea fonética, es una forma “imperfecta” comparada con el lenguaje fonético.

Un siglo después, Cassirer hizo la misma valoración del sonido como elemento intelectualizador. Destacaba cómo un componente sensible (un fonema o una nota musical) adquiere vida «espiritual» al insertarse en una totalidad. En la operación del lenguaje, una cualidad sensible adquiere sentido al unirse y contrastarse con otras cualidades sensibles. Y gracias a esta intelectualización producida por el desarrollo semántico del lenguaje, se desarrollaron a su vez las nociones temporales y espaciales. Eso ocurre en virtud de que el sujeto hablante es capaz de desligarse de su situación presente: el ahora va a poder implicar el antes y el después, así como el aquí podrá implicar el allá. Por lo tanto, sólo cuando el pensamiento y el lenguaje se desligan de lo material, se distinguen los atributos constantes de una cosa de aquellos que son variables.[74] Muchos de quienes otorgan al lenguaje un papel central en la conformación del pensamiento coinciden en que las palabras son, por decirlo así, el “elemento concreto” y que los pensamientos son el “elemento no concreto”. Las palabras son las «formas sensoriales» o la «base material»[75] del pensamiento. Para Galkina-Fedoruk, «el pensamiento no existe sin la lengua, y ésta no puede darse sin él. La lengua es el medio de existencia del pensamiento, su materialización...».[76]