Fernando Zamora Águila - Filosofía de la imagen - lenguaje, imagen y representación

Cuando el pensamiento de Platón fue asimilado dentro del mundo cristiano se planteó una problemática muy compleja: ¿había que renunciar por completo a la vertiente física para llegar a Dios? En el terreno de las imágenes se separaron con nitidez dos posturas: a favor de la representación visual de contenidos teológicos (iconofilia, iconodulia) o abiertamente en contra (iconoclastia).[62]

René Descartes postuló la misma separación entre lo material y lo espiritual, pero ahora formulada en términos ya no idealistas, sino racionalistas. Cuando este filósofo afirmó de manera contundente en la Sexta de sus Meditaciones metafísicas: «soy una cosa que piensa» y «estoy compuesto de cuerpo y alma», abrió un ancho camino al dualismo, no sólo en la explicación de la naturaleza humana, sino de la naturaleza de las cosas y de los signos. Si cada uno de nosotros es cuerpo y alma, eso implica que cuerpo y alma son dos realidades diferentes, aunque relacionadas. La razón humana es para Descartes la parte espiritual e intelectual, capaz de llegar a certezas absolutas, siempre y cuando sepa liberarse de los «engaños» del cuerpo. Así, el cogito ergo sum es un conocimiento cierto que se logra mediante una especie de ascesis, esta vez no religiosa sino intelectual, pero con los mismos resultados que en Platón: el desligamiento del alma con respecto a la materia y la forma física.

Todo esto es de gran importancia para el estudio de las relaciones entre pensamiento y lenguaje, o entre pensamiento e imagen, en la medida en que al superar las explicaciones dicotómicas o tricotómicas no tomamos ni a palabras ni a imágenes como meros “vehículos”, “instrumentos” o “soportes sensibles” de los pensamientos. Por tanto, para que en vez de separar integremos palabras, imágenes y pensamientos. Entre otros autores, Heidegger me enseñó a cuestionar esa concepción dualista o dicotómica, según la cual las cosas constan de la «unión» de una materia (hilé, υλη) y una forma (morphé, µορϕη). Para esta concepción (hilemorfismo), cada cosa es «una materia formada»: su núcleo permanente es su materialidad, y su forma es lo que se modifica.[63] Sin embargo, a Heidegger le parece ina-ceptable esta distinción entre materia y forma, que además es «irresistible» por acoplarse muy bien a la distinción entre sujeto y predicado. Al inicio del Capítulo 4 trataré sobre la superación de dicha tricotomía. Ahora hay que seguir con la cuestión de los nexos entre pensamiento y lenguaje.

El planteamiento más común en relación con este problema consiste en afirmar que los pensamientos se encuentran “dentro” del sujeto y el lenguaje es el “canal” o el “medio” para exteriorizarlos. En realidad las demás soluciones están configuradas como respuestas, críticas o alternativas ante este enfoque, que ha pasado a formar parte del “sentido común”.

En la Lógica de Port Royal se encuentra formulada con una nitidez paradigmática la explicación asociacionista de los nexos entre pensamiento y lenguaje:

Las palabras son sonidos distintos y articulados, a partir de los cuales los hombres han hecho signos para señalar lo que sucede en su espíritu.

Y como lo que sucede en el espíritu se reduce a concebir, juzgar, razonar y ordenar […] las palabras sirven para señalar todas esas operaciones.[64]

El acto de pensar (sea formar conceptos, juzgar, razonar u ordenar) se realiza inpendientemente de las palabras. Éstas son sonidos separados y articulados que se utilizan, después de que ya se ha pensado, como signos de lo que sucede en el interior, es decir, en el intelecto. Primero se piensa y después se traslada a signos lo que se piensa.

John Locke da la misma explicación. Para él, las ideas de las cualidades primarias, inicialmente producidas por estas mismas cualidades, se asientan en el cerebro, desde donde se conectan con éstas, reflejándolas:

Si [...] percibimos esas cualidades originales de aquellos objetos [externos] que individualmente caen bajo nuestros sentidos, es evidente que habrá algún movimiento en esos objetos que, afectando algunas partes de nuestro cuerpo, se prolongue por conducto de nuestros nervios o espíritus animales hasta el cerebro o el asiento de la sensación, para producir allí en nuestra mente las ideas particulares que tenemos acerca de dichos objetos.

El entendimiento es un cuarto oscuro: dentro de él se guardan imágenes semejantes, ideas de las cosas que están afuera y que se acumulan dentro en orden, quedando disponibles para ser encontradas cuando se necesiten. [...] Paréceme que el entendimiento [...] no tendría sino una pequeña abertura para dejar que penetraran las semejanzas externas visibles, o si se quiere, las ideas de las cosas que están afuera; de tal manera que, si las imágenes que penetran en un tal cuarto obscuro pudieran quedarse en él, y se acumularan en un orden como para poder ser encontradas cuando lo pida la ocasión, habría un gran parecido entre ese cuarto y el entendimiento humano.[65]

He aquí un abundante manantial que ha surtido durante siglos muchas explicaciones corrientes sobre el conocimiento: las ideas son «producidas» por la percepción de las cosas; las ideas están «en» el cerebro; las ideas son «semejantes» a las cosas; la «mente» es como una caja en donde están depositadas las ideas; cuando se necesita alguna de esas ideas, la memoria la busca y la encuentra. También encontramos formulada, en toda su plenitud, la que muy posteriormente sería llamado “teoría del reflejo” (y que se achaca generalmente al marxismo de corte leninista): la mente es como un espejo que refleja el exterior. Tenemos, pues, una teoría fotográfica o pictórica del conocimiento. Locke sugiere que en el cerebro hay imágenes, no conceptos de las cualidades primarias.[66]

En cuanto a la relación lenguaje-pensamiento, resulta que el primero es sólo un añadido externo para poder designar las ideas acumuladas internamente y comunicarlas a los demás. En suma, se distinguen de modo radical un ámbito “interior” del pensamiento, de las ideas, del conocimiento y de las imágenes, y un ámbito “exterior” de las sensaciones y de los objetos: entre ambos ámbitos habría una asociación.

Hay una gran riqueza en la respuesta leibniziana a esta metáfora de la mente propuesta por Locke. Leibniz recurre también a una especie de metáfora pictórica, pero la suya es muy distinta: el entendimiento no es como una cámara oscura que registra pasivamente imágenes del exterior y las tiene ahí disponibles para cuando se requieran, como si fueran objetos. En el interior de esa cámara hay como un lienzo, pero que no es liso, sino «diversificado por los pliegues que presentasen los conocimientos innatos» y en el que se forman imágenes o huellas que no se reciben del exterior, sino que creamos nosotros, «pues no solamente recibimos imágenes o huellas en el cerebro, sino que nosotros formamos otras nuevas cuando consideramos las ideas complejas. Así es preciso que la tela que representa nuestro cerebro sea activa y elástica».[67] Frente a la concepción de la mente como una tabula rasa en donde originalmente no hay nada, se presenta la concepción de la mente como un conjunto de estructuras activas, generadoras de ideas y de conocimiento.

La crítica de Leibniz a Locke nos conduce todavía más allá: nos lleva al trascendentalismo.

La concepción kantiana del conocimiento es equidistante de la racionalista y de la empirista. En un sentido trascendentalista, dice que el conocimiento no es posible antes de la experiencia, pero agrega que no se origina en ella: «Todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso origínase todo él en la experiencia. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones sensibles) proporciona por sí misma».[68]