José Ricardo Chaves - Isis modernista

Después de dos décadas de gran actividad y crecimiento espiritistas en Panhispania (años 70 y 80 del siglo XIX), apareció en el mapa esotérico de la época la teosofía moderna. Emanacionista y jerárquica, como todas las teosofías anteriores (neoplatónica, cabalista o pietista –la de Jakob Böhme–), aunque ahora con los elementos cientificistas de la modernidad, enseñada en esa ocasión desde la Sociedad Teosófica, organización fundada en Nueva York en 1875 por varias personas, siendo la más destacada Helena P. Blavatsky. La publicación de su libro Isis Unveiled dos años después catapultó su fama como expositora de una nueva síntesis religiosa, que iba más allá de lo presentado hasta entonces por el espiritismo, pues apuntaba a una concepción mucho más intelectual y elaborada, que dejaba en un plano más periférico todo lo relacionado con el espectáculo espiritista de mesas flotantes, ectoplasmas y aportes; había así una tendencia más intelectual que se robusteció con la publicación una década después de The Secret Doctrine (1888), en que las primicias doctrinales dadas por la obra de Nueva York fructificaron en esta propuesta más madura y metafísicamente más poderosa de Londres, que incluía muchos elementos provenientes del budismo y del hinduismo, eso sí, resemantizados, lo que, dado el orientalismo imperante, contribuyó a su mayor atractivo entre el público lector. Al tiempo que se favorecían el estudio metafísico y la ética compasiva, se desalentaban las sesiones espiritistas y el desarrollo de poderes psíquicos.

Blavatsky, más que romper con los procedimientos espiritistas que tan sospechosos resultaban para los escépticos (y también para creyentes desconfiados), lo que hizo fue modificarlos, refinarlos (por ejemplo, con todo su discurso y praxis sobre los mahatmas o maestros espirituales y su correspondencia paranormal), y agregarles una ambiciosa (aunque, hay que reconocerlo, a veces desordenada) erudición, que fomentó el interés por su obra entre un público más intelectual y artístico, aparte del diletante usual en esos medios esotéricos. Habló por primera vez de manera amplia en Occidente –sin las restricciones de logias y grupúsculos– de karma y reencarnación, de chakras y cuerpos sutiles, de yoga, meditación y vegetarianismo, de civilizaciones antiguas desaparecidas, como Lemuria y la Atlántida, de iniciaciones y poderes ocultos, mucho de lo cual sería retomado un siglo después por la religiosidad New Age de la segunda mitad del siglo XX, con un nuevo ímpetu más simplificado, hasta hacerlo formar parte de una cultura popular globalizada.

Esto no significa, como algunos equivocadamente afirman, que la propuesta teosófica de Blavatsky sea igual que la de New Age, pues, para empezar, cien años de secularidad y dos guerras mundiales las separan, y esto no es un detalle menor en el panorama religioso occidental. En todo caso, el Zeitgeist teosófico tiene más que ver con el romanticismo de inicios del XIX (al que de alguna manera continúa) que con el hippismo de la segunda mitad del XX. Esos dos libros mencionados (Isis sin velo y La Doctrina Secreta) y otros más, como La clave de la teosofía y La voz del silencio, muy pronto estuvieron traducidos al español, desde finales del XIX e inicios del siglo XX, por teósofos ibéricos, así como muchos de los libros de la segunda generación teosófica,3 la de Annie Besant y C. W. Leadbeater, con lo que se facilitó su expansión en España y América Latina.

Si bien Blavatsky estuvo traducida al español muy pronto, los libros que dominaron en el área no fueron tanto los suyos como los de la segunda generación, o neoteosofía, en los que se dio una cristianización del discurso teosófico de la rusa (que dejó de lado las propuestas no teístas originales para alojar una divinidad antropomórfica y personal). Además, con esta nueva ola posblavatsky de Besant y Leadbeater se impuso en el área teosófica el proyecto Krishnamurti, de tipo mesiánico, por el cual dicho personaje fue propuesto como futuro vehículo para la encarnación de un nuevo avatar divino, equivalente al retorno del Cristo en Occidente o al del Buda Maitreya en Oriente. Dicho proyecto dominó la mayor parte del mundo teosófico en las tres primeras décadas del siglo XX, incluso con una organización paralela, la Order of the Star in the East, que funcionó por varias décadas en la zona hispanohablante como la Orden de la Estrella de Oriente.

En mi libro México heterodoxo di cuenta de este proceso de influjo de las ideas y prácticas espiritistas y teosóficas en los medios artísticos y literarios de España y América Latina en el siglo XIX y en las primeras décadas del XX, sobre todo, para el caso de las letras, por medio del modernismo, que vino a modificar en buena medida el paradigma positivista y/o católico imperante en la sociedad. Remito al lector interesado en abundar en el asunto a los dos primeros capítulos de ese libro, para no repetir aquí dicho material.

Lo que en aquél quedó como argumento y citación, en este nuevo libro quiero que quede como antología, como lectura directa y contextualizada, como abanico de textos de poco más de una veintena de autores “literarios” representativos del área panhispánica (en especial de cuatro países: España, México, Costa Rica y Argentina), que permita al lector del siglo xxi acceder directamente a una muestra de escritos de época, de 1890 a 1930 aproximadamente, los cuales testimonian sus intereses teosóficos y espiritistas, a veces con un enfoque periodístico informativo, pero en otras ocasiones con uno de tipo espiritual e intelectual que afectaba la propia obra literaria, como ocurrió en los casos de Rubén Darío, de Leopoldo Lugones o de Amado Nervo, para citar tan solo a tres de los más famosos. Con respecto al periodo señalado, hay algunas excepciones temporales, como los textos del escritor mexicano Pedro Castera, que son del primer quinquenio de los setenta, incluidos dada la importancia del autor como representante espiritista, y para después de 1930 se consideran algunas rememoraciones autobiográficas (Sidney Field, Joaquín Valadés, Arturo Capdevila), que iluminan sobre las condiciones del periodo considerado.

Ahora bien, aunque es posible establecer ciertas líneas generales en la difusión del espiritismo y de la teosofía en el área panhispánica (por ejemplo, precedencia cronológica del espiritismo sobre la teosofía; vínculo con reformas políticas, estéticas y culturales; diferente perfil de clase y educación de cada corriente –más alto para la teosofía, más popular para el espiritismo–), también es cierto que es necesario seguir el proceso específico de introducción y enraizamiento en cada país. Esto es algo a lo que poco a poco algunos historiadores de países hispanoamericanos se han abocado en los últimos años, aunque todavía falte mucho por trabajar, no solo en los países cuya historia esotérica sigue sin hacerse, sino también porque, en los que ya se ha iniciado, queda mucho trabajo pendiente, como identificación y mapeo ideológico, la consulta de archivos (cuando se puede), la revisión de periódicos y revistas espiritistas y teosóficas, su muy deseable digitalización, etc., acompañado todo esto por un esclarecimiento teórico y metodológico del nuevo campo de investigación. En la siguiente sección se intentará presentar los arranques históricos del espiritismo y de la teosofía en los cuatro países seleccionados (uno de la península ibérica y los otros tres del norte, centro y sur de América Latina respectivamente).

Es importante tener en cuenta que el impacto de estos movimientos esotéricos llegó a casi todos los países latinoamericanos, a los grandes, como México, Brasil o Argentina, a los pequeños, como Costa Rica, El Salvador o Uruguay. Sobre una base urbana como campo privilegiado de la acción esotérica, lo que importó no fue tanto el tamaño de la ciudad sino las conexiones que tuviera con los centros metropolitanos de Europa y Estados Unidos que facilitaran la difusión doctrinal en los nuevos lares, y en este sentido hubo actividad espiritista y teosófica en una ciudad grande, México durante el porfirismo, lo mismo que en una pequeña, San José de Costa Rica en las tres primeras décadas del siglo XX. Sometidas previamente a las reformas liberales en las últimos decenios del XIX, en ambas ciudades por entonces contaban con un paradigma europeízante y con una inmigración renovada desde el Viejo Continente, que a veces traía esas nuevas ideas y prácticas espirituales.