José Ricardo Chaves - Isis modernista

Creo que ambas expresiones, esoterología y estudios de esoterismo occidental, pueden usarse en un nivel general como equivalentes, aunque a niveles más específicos haya diferencias. En términos prácticos, y no por diferencias de contenido, creo que esoterología es más útil porque es más corto, más directo, y desde el principio señala su rango académico, sin todos los supuestos implícitos de la expresión esoterismo occidental. Ambos términos implican un campo de estudios interdisciplinarios y multidisciplinarios, sin un enfoque teórico único, aunque predomine lo empírico e histórico, evitando eso sí el peligro reduccionista, con una visión amplia de las diversas corrientes y subcorrientes del esoterismo en Europa y América a partir del Renacimiento, aisladas o en interacción entre ellas o con otros ámbitos culturales: la literatura, la música, la política, etc.; todo esto tratado con empatía hermenéutica de parte del estudioso, sobre una base de escepticismo metodológico.

Si el paradigma de Eranos hacía un énfasis en lo hermenéutico, y el paradigma de Yates mostraba más bien un perfil historicista, entonces, desde una visión comparada, podría verse el paradigma de Faivre como una suerte de síntesis entre ellos dos, una especie de andrógino teórico que combina los mejores rasgos de uno y otro.

Otro punto que convendría revisar se refiere a la progresiva institucionalización académica de la esoterología, pese a sus disputas teóricas o históricas. Ya en 1965 se estableció en La Sorbona la cátedra de Historia del Esoterismo Occidental, y quien la inauguró fue François Secret, un especialista en cábala cristiana. Después surgieron dos cátedras más, una en la Universidad de Ámsterdam y otra en la Universidad de Exeter, Gran Bretaña, con posgrados. Las asociaciones de investigadores, las publicaciones, las revistas, los congresos, se han multiplicado en las últimas dos décadas. En cuanto a las asociaciones de estudiosos, en 2002 se creó la Association for the Study of Esotericism (ASE), y tres años después la European Society for the Study of Western Esotericism (ESSWE). Más recientemente, en 2011, se creó el Centro de Estudios sobre el Esoterismo Occidental de la Unión de Naciones Suramericanas (CEEO-UNASUR), centrado en la Universidad de Buenos Aires, con investigadores de diversos países latinoamericanos, en lenguas castellana y portuguesa (discriminadas en sus publicaciones académicas por los colegas europeos y norteamericanos). Como puede verse por los nombres de las asociaciones, es llamativo que la categoría que terminó imponiéndose académicamente es estudios de esoterismo occidental y no esoterología, que funciona más en el área francófona.

Corrientes esotéricas en el mundo panhispánico

Limitándonos al esoterismo del siglo XIX, conformado en América Latina sobre todo por la masonería, el espiritismo, y ya a fines de la centuria, por la teosofía, es de notar su presencia casi inmediata en estos países de impronta católica respecto de los centros metropolitanos (Nueva York, París, Londres, Barcelona, Madrid). La masonería dirigió sus intereses sobre todo hacia las áreas política y social, al establecer vínculos con el liberalismo, tanto durante la independencia como durante la conformación republicana de los nuevos países, por lo que mucho de su carácter filosófico e iniciático tendió a debilitarse en el contexto americano en sus afanes políticos. Su impronta ilustrada, propia del siglo en que se consolidó institucionalmente, fue seguida en la siguiente centuria por su alianza de facto con el positivismo.

Por otra parte, hay una franja masónica vinculada con lo esotérico, pero tampoco puede considerarse a la totalidad de la institución como tal per se. De hecho, buena parte de los masones actuales buscan deslindar su institución del campo esotérico y darle un perfil más filosófico y secular. Hay aquí, claro, una asimilación del prejuicio antiesotérico de sectores de la sociedad moderna (esoterismo como irracionalismo, superstición, “misticismo”, magia, etc.) y un lamentable desconocimiento del sentido profundo de lo esotérico en su propia tradición.1 En todo caso, dado que la masonería es la corriente que ha recibido más atención de parte de los historiadores,2 en este libro se la deja de lado para tratar mejor a las otras dos, más descuidadas por la crítica pero también más influyentes en términos literarios.

A mediados del siglo XIX el espiritismo comenzó a causar furor en mucha gente, de diversas clases sociales, con el atractivo de presentarse como una suerte de unión entre ciencia y religión, al tiempo que reestablecía la idea del trato con los difuntos en un contexto secular. Como buena parte del ocultismo decimonono, el espiritismo no renunciaba a la intención de estudiar y transformar el mundo, a la manera de la ciencia, pero lo hacía sin abandonar los fundamentos sagrados del cosmos, que se aceptaban, aunque expresados en nuevas formas, acorde con los tiempos modernos. Sobre todo fue la doctrina espírita del francés Allan Kardec (1804-1869), publicada en las décadas de los cincuenta y los sesenta, la que atrajo la atención de un público cada vez más secularizado aunque siempre con inquietudes religiosas, y en este sentido tampoco puede considerarse al espiritismo como algo monolítico, sino que estuvo sujeto a diversas interpretaciones desde su surgimiento a fines de la década de los cuarenta en Estados Unidos, en un ámbito inicial protestante y empírico. El espiritismo moderno, surgido en área anglófona, muy pronto cruzó la mar y aprendió otra lengua, el francés, que se hallaba en la cúspide de su prestigio y difusión, y desde este idioma se reorganizó doctrinalmente (por ejemplo, con Kardec se anexó la teoría de la reencarnación) y se extendió a otras zonas lingüísticas, vía traducciones sobre todo, por lectura directa de parte de burgueses y letrados, como pasó en la zona hispanohablante.

A diferencia del carácter tímido de la religión cristiana de entonces en asuntos científicos, los espiritistas no temieron ir al debate con liberales y positivistas sobre sus propias creencias y métodos, como en México, en el Liceo Hidalgo, en 1875, aparte de las polémicas que se dieron en periódicos, revistas y otros medios. El espiritismo vino a renovar la perspectiva espiritual, pues mantenía la idea de la trascendencia humana sin una estructura dogmática e institucional mayor que quisiera regir la vida privada, esto es, generó una cuota más amplia de individualismo religioso. Y, a nivel de género, se constituyó en un espacio propicio para las mujeres, en un siglo bastante misógino. Ya fuera por su participación directa como médiums, o como clientas de una sesión espiritista, o como lectoras de su particular literatura, muchas mujeres dieron su apoyo al nuevo movimiento religioso. El caso más notable en el mundo hispánico fue el de Amalia Domingo Soler (1835-1909), que se volvió una figura de peso en los círculos espiritistas internacionales, y que escribió una amplia obra al respecto, sobre todo de tipo doctrinal, aunque también literaria. Muy pronto se establecieron vínculos informales entre el espiritismo y el feminismo, y en general con otros movimientos reformistas en educación, en sexualidad, en control natal, en defensa de los animales, entre otros temas. Esto ha sido algo muy bien estudiado para Estados Unidos e Inglaterra (cf. Kerr, 1972; Dixon, 2001), pero también se dieron alianzas parecidas en América Latina (para la región centroamericana, sobre todo en Guatemala y El Salvador, cf. Casaús, 2002), aunque menos fructíferas. En México, en el cambio de siglo, está el caso de Laureana Wright, espiritista, masona y feminista, y en Costa Rica hay varios casos de notables teósofas feministas, como Esther de Mezerville y Ana Rosa Chacón, ya entrado el siglo XX.