Rainer Bucher - An neuen Orten

Das ist tatsächlich ein ziemlich neues Phänomen, zumindest für die letzten 150 Jahre der katholischen Kirchengeschichte Deutschlands, galten hier doch Anfang der 1950er Jahre noch Kirchgangsquoten von 50 Prozent 32innerhalb eines zwar in sich differenzierten, aber doch auch klar abgegrenzten „katholischen Milieus“ 33. Noch überwiegt das Erstaunen und Erschrecken über dieses Phänomen.

Dass die Gläubigen den kirchlichen Anspruch immer nur ungenügend erfüllen und am kirchlichen Leben nie ganz so engagiert teilnehmen, wie die Kirche es gerne hätte, das ist ein altbekanntes Phänomen, sonst hätte es über die Jahrhunderte nicht immer die Aufforderung zu Sonntagsbesuch, Beichte und Kommunionempfang und entsprechende Sanktionierungen gebraucht. Neu aber ist die Erkenntnis, dass der Rückgang der Sonntagskirchgänger Symptom eines fundamentalen Wandels des Verhältnisses der Kirche zu ihren eigenen Mitgliedern oder besser der Mitglieder zu ihrer Kirche darstellt. Damit ist es weder mehr möglich, die radikal gewandelte Partizipationspraxis einfachhin zu übersehen noch als „volkskirchliche Laxheit“ in altbekannte Deutungsmuster einzuordnen.

Die vorliegende Untersuchung könnte ein Schritt sein in die Neuentdeckung des Neuen unter neuen Erkenntnisperspektiven. Dazu ist vor allem notwendig, die bisherigen, quasi-selbstverständlichen Wahrnehmungsmuster zu überschreiten. Deren Gemeinsamkeit aber ist es auch im Falle der aktuellen Transformationskrise der kirchlichen Sozialformen, das Neue vom Gewohnten her zu begreifen und als dessen Abweichung zu definieren. Die neuen Realitäten sind so noch kein Grund, die eigenen Wahrnehmungsmuster umzubauen.

Damit dies gelingt, braucht es eine Perspektivenverschiebung, deren zentrale Dynamik vom Neuen selber ausgeht. In der vorliegenden Untersuchung zeigt sich diese neue Sicht der Dinge darin, dass die Studie nicht von der Institution her fragt und von ihren – an sich ja durchaus berechtigten – Interessen an Partizipation und Integration ihrer Mitglieder her, sondern von jenen Mitgliedern und deren Selbstwahrnehmungen selber ausgeht. Dann aber zeigt sich jenseits aller nahe liegenden defizitorientierten Wahrnehmung, dass die Mehrheit der Kirchenmitglieder offenbar Partizipation und Integration auf – aus der Perspektive der Institution – ausgesprochen eigenwillige Weise realisieren, indem sie diese nämlich zugleich verweigern und aufrecht erhalten und dies aus für sie guten, geradezu „selbstverständlichen“ Gründen.

Im Detail signalisieren das Thema der Studie und der Titel, unter dem sie vorgestellt wird, drei neue Thesen. Es handelt sich dabei um wirkliche Provokationen für die gängigen kirchlichen Selbstwahrnehmungsmuster.

Eine erste Herausforderung liegt bereits in der Bestimmung des Untersuchungsgegenstandes. Die Wirklichkeit liegt bekanntlich nicht einfach vor, sondern bedarf ihrer begrifflichen Erschließung, wissenschaftlich definierte Wirklichkeit gar einer begrifflich kontrollierten und nachvollziehbaren Erschließung. Indem die Studie jene in den Blick nimmt, die „nur“ Kasualien in Anspruch nehmen, ansonsten aber von der Kirche praktisch nichts wollen, definiert sie eine Untersuchungsgruppe, die bislang tatsächlich merkwürdig ununtersucht und unentdeckt geblieben ist.

Dies, obwohl das Leiden der Verantwortlichen in der Pastoral am Auszug der Gläubigen, am zurückgehenden Sonntagskirchgang und überhaupt an der schwindenden Reichweite des eigenen Handelns allüberall mit Händen zu greifen ist 34und viele Priester, pastorale Mitarbeiter und engagierte Gemeindemitglieder unter den enormen inneren Unstimmigkeiten einer Sakramentenpastoral leiden, die in Zeiten nach jeder volkskirchlichen Selbstverständlichkeit immer noch unter volkskirchlicher Fiktion abläuft.

Der Titel der vorliegenden Untersuchung behauptet in diesem Zusammenhang im Übrigen implizit auch, dass der Kirche von sich selbst viel verborgen bleibt, insofern ihr eine große Gruppe ihrer eigenen Mitglieder unbekannt ist. Was Forschungslage und allgemeines kirchliches Bewusstsein betrifft, dürfte dies tatsächlich zutreffen, zu neu ist diese Situation und zu lang sind die Feedback-Schleifen kirchlichen (Leitungs-)Handelns und bisweilen leider auch pastoraltheologischer Aufmerksamkeit. 35

Zweitens erkennt die Studie, wiewohl sie methodisch qualitativ arbeitet, mit einiger Plausibilität in der von ihr untersuchten Gruppe der Kasualienfrommen die Mehrheit aller Gläubigen . Jenseits der halbwegs regelmäßigen Partizipanten 36und diesseits der Austretenden bzw. Austrittswilligen, 37die man beide auf ungefähr 25 Prozent wird schätzen können, wird eine Gruppe von mindestens 50 Prozent der Kirchenmitglieder anzusetzen sein, die zu dieser „unbekannten Mehrheit“ der Kasualienfrommen gehört, selbstverständlich bei fließenden Übergängen. 38

Damit wird nicht mehr und nicht weniger behauptet, als dass die katholische Kirche in Deutschland in der Mehrheit ihrer Gläubigen sich allen kirchlichen Partizipationsappellen konstant und konsequent verweigert, gleichzeitig aber an spezifischen biografischen Verdichtungspunkten auf kirchliche Ritenangebote (vorerst) ebenso konstant und verlässlich zurückgreift. Dass diese markante Abstinenz einer Mehrheit der Gläubigen von kirchlichem Leben kirchengeschichtlich durchaus keinen Sonderfall darstellt, ändert nichts an der Tatsache, dass sie dem Selbstverständnis und der Selbstwahrnehmung der katholischen Kirche der älteren Pianischen wie auch der jüngeren gemeindetheologischen Epoche markant widerspricht, wenn auch aus unterschiedlichen Gründen.

Diese Mehrheitsthese, aus der qualitativen Studie selbst wohl nur indirekt belegbar, aber in der Zusammenschau der verfügbaren religionssoziologischen Daten ausgesprochen plausibel, bedeutet für die in den letzten Jahrzehnten favorisierten, auf die Gemeindepastoral konzentrierten Konzepte 39schlicht die Anerkennung des eigenen Scheiterns. Schließlich gehen sie alle von einem Partizipations- und Aktivitätspostulat aus, das die Mehrheit der Kirchenmitglieder offenbar demonstrativ nicht erfüllt und auch gar nicht erfüllen will.

Dabei kann gegenwärtig noch offen bleiben, ob es sich dabei, wie Engelbrecht and vermutet, 40eher um ein Kohortenphänomen handelt, das sich mit dieser noch katholisch sozialisierten Generation erledigt haben wird, oder um ein typisches und damit bleibendes Phänomen der Nutzung religiöser Institutionen unter neuen gesellschaftlichen Bedingungen. Für beide Annahmen spricht einiges.

Drittens , und vielleicht am überraschendsten, wird dieser Gruppe im Untertitel der Studie, wenn auch in Anführungszeichen, der Frömmigkeitsbegriff zugesprochen. Das ist überraschend, überwindet es doch demonstrativ einen defizitorientierten Zugang zu dieser innerkirchlichen Mehrheitsgruppe. 41Der Titelbegriff „Kasualienfromme“ jedenfalls überschreitet markant bisher gültige Zuschreibungsmuster. Normalerweise werden nämlich jene, die sich nur an den kirchlichen Kasualien beteiligen, gerade nicht als „Fromme“ bezeichnet, sondern als „Abständige“ und „Taufscheinchristen“, so die früheren Bezeichnungen, 42oder als „Fernstehende“ und „Gelegenheitschristen“, so die neueren Zuschreibungen. All das sind sie natürlich offenkundig auch, aber wie die Studie eindrucksvoll zeigt eben nicht nur.

„Fromme“, das sind in der kirchlichen Normalwahrnehmung jene, die all das tun, was die Kirche für „Fromme“ vorschreibt. Es sind Menschen, die ihr Leben nachweisbar in ständiger Nähe zum kirchlichen Sozialraum und getreu dessen kognitiven, ethischen und ritualpraktischen Standards führen. Die Studie wendet nun diese klassisch binnenkirchliche Auszeichnungskategorie für hervorragendes Handeln und Leben ausgerechnet auf jene an, die gerade keine kontinuierliche Nähe zum kirchlichen Sozialraum halten. Das ist pfiffig, muss sich in seiner Berechtigung aber natürlich auch erweisen. Inwiefern also sind die ehemaligen „Lauen“ und „Fernstehenden“ tatsächlich „Fromme“, sollen die Anführungszeichen im Titel nicht Ironie oder unernste Anwendung des Begriffs „Fromme“ signalisieren?