Eric Landowski - Interacciones arriesgadas

orden como un dato inicial, y su restablecimiento final como meta en sí, se constituye en portador de una visión del mundo que conlleva en sí misma toda una “filosofía”. Caracterizándolo como un “marco formal en el que viene a inscribirse el sentido de la vida”, ¿el propio Greimas no fue acaso el primero en atribuirle el valor de un modelo “ideológico”? 3¡Ciertamente, esa no es razón suficiente para rechazarlo! En cambio, semejante reconocimiento inevitablemente mitiga un poco la idea que podríamos querer hacernos de una ciencia semiótica pura, totalmente deductiva y sin compromiso alguno. De hecho, no hay semiótica (ni ninguna otra ciencia humana o social) libre de todo compromiso con el sentido, y ninguno de nuestros instrumentos de análisis deja de estar contaminado, en mayor o menor grado, por su objeto. Si eso salta a la vista en el caso del esquema narrativo, es casi igualmente evidente en lo que se refiere al “esquema actancial”, el cual procede de una concepción moral, psicológica, social, política y hasta jurídica muy precisa, relativa al estatuto del sujeto en relación con su “destinador”. Y lo mismo ocurre con configuraciones más particulares, como la “manipulación” y la “programación”, de las cuales, entre otras, nos ocuparemos pronto.

En efecto, en las páginas que siguen se tratará de confrontar entre sí diversos regímenes de construcción del sentido, a propósito de los cuales se observará que están ligados, en el plano empírico, a distintos tipos de prácticas interaccionales y, desde el punto de vista teórico, a otras tantas problemáticas posibles de la interacción. Analizando tanto esas prácticas como las modalidades de su teorización en semiótica, nuestro objetivo será de dos órdenes. Primero, de orden técnico: partiendo del examen de las esquematizaciones gramaticales (o narrativas) existentes, trataremos de completarlas, añadiendo algunos instrumentos nuevos de descripción. Pero al mismo tiempo, tomando en cuenta las observaciones que anteceden, nos preguntaremos, más en profundidad, por la significación y por el alcance antropológico de dichos modelos. En su diversidad, así como las prácticas de las que dan cuenta, remiten a ontologías distintas, y cada uno de ellos supone un régimen específico de relaciones con el mundo: ¿cuáles son, pues, caso por caso, sus implicaciones en términos existenciales? Esta reflexión desembocará en la construcción de un metamodelo de orden más general, que apunta a explicitar el estilo de respuesta que aporta finalmente cada una de las configuraciones así puestas en relación, a la cuestión del “sentido de la vida”.

En general, como semióticos, tratamos de no tomarnos a nosotros mismos por “filósofos”. No obstante, la naturaleza misma de nuestro proyecto, que consiste en dar cuenta de las maneras socialmente atestiguadas de construir el sentido, nos lleva en realidad a filosofar (o a metafilosofar) permanentemente, esquematizando los principios de construcción del sentido que se utilizan allí donde se crea sentido. He ahí, precisamente, lo que quisiéramos poner de manifiesto: el contenido filosófico latente de los modelos que elaboramos, su alcance existencial –dimensiones generalmente enmascaradas por la tecnicidad de nuestros instrumentos y de nuestros objetivos inmediatos.

Para caracterizar nuestra condición, o por lo menos la del “escritor”, Barthes tomó de Merleau-Ponty una fórmula bastante extraña, que a Greimas también le gustaba repetir, generalizándola: seres semióticos por naturaleza, estaríamos por naturaleza “condenados al sentido”. 4¿Pero lo verdadero no será más bien que, lejos de imponernos su presencia, el sentido debe ser conquistado sobre un fondo primitivo de sinsentido? Dos tipos de experiencias muy ordinarias parecen atestiguarlo. Primero, el hastío, ese estado de alma en el que el mundo, vacío de sentido, de interés, de valor, da la impresión de estar ausente y en el que, correlativamente, el sujeto permanece postrado en el sentimiento de su propia incapacidad de existir. Después, la experiencia del dolor, en la que el mundo parece, por el contrario, concentrarse entero en los límites del propio cuerpo bajo la forma de una presencia invasiva, la del mal que se ensaña en atormentarnos, y ello de manera tanto más difícil de soportar cuanto que nos parece privado de sentido. 5

A partir de tales estados de encierro en la insignificancia o en el sinsentido, se concibe que la experiencia del sentido pueda ser vista como una posibilidad de salvación, una liberación, una “escapatoria”, decía Greimas. 6Sin embargo, si el sentido es lo que puede salvarnos, ¿cómo pretender, por otro lado, que estemos “condenados” a él? Paradoja puramente aparente, que radica solo en el hecho de que la fórmula extraída de Merleau-Ponty es elíptica. Para comprenderla, basta con completarla: aquello a lo que estamos condenados es a construir el sentido. Es solo al precio de este esfuerzo que podemos, por un lado, evitar que las cosas se inmovilicen en una continuidad sin relieve, donde todo permanecería “igual a lo mismo”, y escapar así al vacío del tedio, o, por otro lado, sobreponernos a la excesiva plenitud del dolor, tratando de sobrepasar el sentimiento de que “nada concuerda con nada”, mientras que el exceso de heterogeneidad entre los componentes de la experiencia tiende a impedirnos de ver en ella algo más que una pura discontinuidad. Condenados al trabajo de la semiosis, tal es en suma nuestra condición si queremos vivir en tanto sujetos y no simplemente sobrevivir como cuerpos, ya sea en un estado vegetativo de letargo, desmodalizados por la ausencia de toda relación con el valor, ya sea reducidos al estado convulsivo de bestias torturadas, prisioneras de esa presencia todopoderosa que es el dolor.

Pero esta experiencia salvadora solo es posible dentro de márgenes estrechos. Por cierto, esa zona intermedia que se extiende entre Caribdis y Escila –entre Dolor y Hastío– aparece ante nosotros, mientras logramos mantenernos en ella, como un mar de la Tranquilidad donde la presencia del sentido sería evidente. Entretanto, el Sinsentido, siempre próximo, nos acecha a cada instante. Esta visión un poco dramatizante no descansa en algún pesimismo de principio, sino que deriva de la precariedad de las condiciones mismas de la emergencia del sentido. Para que haya sentido es preciso, lo sabemos por lo menos desde Saussure, que se puedan aprehender diferencias pertinentes, lo cual supone la puesta en relación de elementos comparables entre sí. Ahora bien, dos elementos no pueden ser considerados como “diferentes”, y la distancia que los separa no es susceptible de hacer sentido, sino a condición de que, desde otro punto de vista, se les pueda considerar también como idénticos: si ambos difieren entre sí, ello no podría ocurrir más que bajo un cierto ángulo o desde un cierto punto de vista , participando al mismo tiempo de un orden de cosas que, por serles común, los hace, precisamente, comparables. Decir que el color del cielo, hoy, es diferente al de ayer a la misma hora, no tiene nada de fútil, ya que podemos efectivamente comparar el uno con el otro y comprender el efecto de sentido que resulta de su contraste. En cambio, decir de este mismo color que él difiere de la forma de las nubes que pasan, no tendría sentido alguno, a falta de una dimensión común que justifique tal puesta en relación. Presuponiendo un equilibrio precario entre identidad y diferencia (o, en el plano de la percepción, entre continuidad y discontinuidad), el sentido no puede en suma configurarse, él también –como el sujeto–, sino en el interior de un margen estrecho, en una zona intermedia donde las cosas no nos aparecen ni como fastidiosamente idénticas las unas a las otras, ni como insoportablemente privadas de relaciones entre sí.

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