Mauro Senatore - Leer con clamor

VIII. La trenza. Ya a estas alturas del argumento, Derrida ha presentado casi todas sus críticas al pensamiento del amor hegeliano. El amor es ya el sistema en ciernes, y entonces lógico. Porque lógico, no sería capaz de resistir el pensamiento dialéctico (esta sería mi exégesis de su hipótesis), sería, antes bien, la dialecticidad en la forma de una semilla ya infinita, absoluta, sin pliegues. La matriz es casi aristotélica. De aquí en más, Derrida desplegará como una trenza sus distintas subhipótesis, entramándolas, anudándolas para hacer del pensamiento de Hegel una unidad sin afuera, sin apertura ni relieves. Esta trenza tendrá como eje articulador el motivo de la reconciliación absoluta que abordé en III., pero que regresa para aplanar todo accidente que haya quedado levantado a lo largo de la reconstrucción derridiana, más fiel incluso que Hegel al movimiento especulativo.

Y así, el cristianismo es reconciliación desde su escena fundacional, la comunión: “La unión, la comunión, la reconciliación forman una sola cosa con el Sein ” (Derrida 2015, 105). Sein es Aufhebung . Esta reconciliación del amor cristiano quiere ser presentada como analogía de una de las figuras del saber absoluto de la Fenomenología , la “madre efectiva” 26 . Sin embargo, permaneciendo en la comunidad de Jesús, Hegel nos recuerda que Jesús parte y porque parte el proyecto del amor fracasa. Es todavía demasiado unilateral. Para Derrida, en el fondo, Jesús no amó tampoco, abandonó sus relaciones con el mundo tal y como lo hizo Abraham (2015, 105). El punto que Derrida no considera aquí es que, en su análisis de Jesús, para Hegel lo relevante es que la partida del hijo de dios tiene como objeto distinguirse del amor, esto es, no encarnarlo o darle figura, pues en tal caso corre el riesgo de replicar la estructura autoritaria que denunciaba entre los judíos y en Kant, es decir, convertirse en la figura positiva del amor y aniquilarlo. No obstante, como el mismo Hegel diagnosticó, el cristianismo deviene positividad, se equivoca, olvida el amor tal y como el judaísmo. Pero distingue aquí a Jesús; lo diferencia tanto del judaísmo como del cristianismo, giro que se opera en el tránsito entre el conjunto de fragmentos conocido como “Die Positivität der christlichen Religión” y aquel de El espíritu del cristianismo .

Aunque Derrida vincula este amor sintiente con el final de la Fenomenología , su estrategia más certera es siempre entroncar con el derecho; tiende así a leer la noción de matrimonio de los textos tempranos como la misma figura que se despliega al comienzo de la sociedad civil. Para Derrida, el matrimonio es una castración del goce: “A este secreto del goce que se sacrifica, que se inmola a sí mismo, es decir, en el altar del goce, para no destruir(se) a sí mismo y al otro, al uno en el otro, al uno por y para el otro –no-goce e im-potencia esenciales–, es a lo que Hegel llama el amor. Ambos sexos pasan el uno al otro, son el uno para y en el otro, lo cual constituye el ideal, la idealidad del ideal. / Esta idealidad tiene su ‘medio’ en el matrimonio” (2015, 141-142). El matrimonio aseguraría la preservación del amor y a la vez haría posible que el deseo se libre del goce. Derrida lo retoma como un modo de encajar, de nuevo, el pensamiento del Hegel temprano en el horizonte sistemático.

No entraré, por cuestiones de extensión, en el detalle sobre el abordaje derridiano del matrimonio. Acá se entabla una discusión importante sobre el contrato, la lucha por el reconocimiento y el papel que ocupa el matrimonio en el silogismo ético (2015, 141-142), así como sobre las diferencias con respecto a Kant y la consideración o la anulación de la diferencia sexual (2015, 159) en el matrimonio. Son particularmente interesantes las reflexiones sobre el deseo y la herida, que se vinculan con el amor (2015, 156, 160) 27 , pero no directamente relacionadas con la persecución que he querido exponer acá, vale decir, la lectura continua que establece Derrida entre el joven y el viejo Hegel 28 . Lo que le importa es demostrar cierta unidad del amor, esto es, que no es tu amor ni mi amor, como si el infinito pudiera dividirse, sino nuestro amor (2015, 179-180). El amor, para ser infinito, necesita esta reunión, esta reconciliación única que logra constituir el basamento de la familia cristiana, modelo para el primer estadio de la eticidad del derecho.

En este sentido, los problemas que Derrida ha detectado en Hegel a propósito de la objetividad vinculan indefectiblemente el amor y su imposible encarnación al rechazo de la positividad de la ley, que es también condena del signo y de la palabra escrita. La “pura formalidad” es ciertamente el vicio que obliga a Hegel a sostener una pugna de modo tan temprano con la escritura, que nos remite –sí, lo sabemos– al histórico problema de la palabra como muerte 29 frente al aliento que insufla vida y que dona la forma –en principio el signo supera el significante como un puro momento, es decir, no lo reconoce como una resistencia–. Esta sería la misma lógica en el caso del matrimonio, en el cual lo relevante no está del lado de la firma de quienes han contraído el matrimonio, no en el formalismo, sino en el sentimiento que los anima, el amor.

El signo lingüístico, elemento de espiritualización sublimante, releva precisamente la formalidad sensible de la operación. En él el significante se encuentra elevado y cumplido. Si se confundiera el matrimonio con la “formalidad externa” de la constatación, no se comprendería nada de su espiritualidad viva. Nos quedaríamos en el afuera sensible que, como siempre, forma sistema con el formalismo. Atenerse a la formalidad de la firma es creer que el matrimonio (o el divorcio) dependen de ella; es negar la ética del amor y volver a la sexualidad animal. Ahora bien, ¿en qué consiste la ética del amor que no se satisface con ninguna prescripción burguesa o civil ( bürgerliche Gebot )? (2015, 220).

Así, la ética del amor condenaría toda manifestación externa 30 y, a la vez, las inclinaciones más bajas. Elevaría la materia hasta la forma de la estatua a la reunión con lo divino sobre la base de un principio que, en realidad, no puede, no ha podido tener más expresión que las lágrimas de María Magdalena. Su belleza es, como toda belleza para Hegel, perecedera.

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Una ética del amor que se ha construido mirando el ejemplo de Jesús parece prevenirnos de los equívocos que la Dido virgiliana cometió en Cartago una vez llegado Eneas. Porque no respetó el pudor, porque se dejó llevar por la inclinación y el deseo infinitamente singulares despertados por el troyano, erró como los héroes y tuvo que morir en un tiempo que no era el suyo. Tuvo que propiciarla porque amó sin la reconciliación que, según Derrida, nos promete Hegel, sin las restricciones externas del contrato; aunque Hegel –el temprano– no manda el contrato, sí aconseja la liberación respecto de la heteronomía de las inclinaciones. Una ética del amor debiera, tal y como Derrida la lee en Hegel, preservar nuestro amor. Y entonces no cabe un amor como el de Dido. El modelo de esta ética temprana es, sin lugar a dudas, el de Penélope que espera presta en el telar y el de Odiseo que retorna de su viaje, sin referencia a sus amoríos con Circe. Ellos se reconcilian al modo antiguo, es decir, a través de una suerte de anagnórisis por señales (el reconocimiento de nuestra cama, i.e., de nuestro amor), y los veinte años que han pasado desaparecen de pronto, desaparición que los reúne y los reconcilia .

Aunque a lo largo de este capítulo he intentado sugerir que el amor, tal y como lo concibe Hegel antes de 1800, es muy distinto de lo que la teoría se empecinará en llamar dialéctica más tarde (es decir, justamente lo contrario de lo que ha hecho Derrida), es innegable que la lectura atenta y tendenciosa del filósofo francés ha mostrado grietas en el argumento de Hegel: el amor de Jesús no es el amor nuestro . Una ética del amor tan desapasionada, aunque intenta salvaguardar nuestra singularidad frente a la ley, se olvida igualmente de la inclinación, tal y como lo ha hecho Kant.