Varios autores - Nuevos signos de los tiempos

Se podrían seguir los temas tratados por la teología barroca, el pensamiento ilustrado y la neoescolástica. El barroco de Indias , «una época de extraordinaria vitalidad» 13, nos pinta con un color propio, distinto de otras matrices culturales. Se expresó en la religión, el pensamiento y las artes del siglo XVII, en escritos de sor Juana Inés de la Cruz en México y las esculturas de Aleijadinho en Ouro Preto. En 2010, en el Bicentenario de Argentina, Jorge Mario Bergoglio escribió:

Somos un pueblo nuevo, una «patria niña...» al decir de Leopoldo Marechal. América Latina irrumpe en la historia universal hace 500 años portando la riqueza de los pueblos originarios y la mestización del barroco de Indias. [...] Luego vinieron las inmigraciones que se acriollaron, que se unieron y fueron configurando nuestro rostro actual. Esa raigambre histórico-cultural, esa continuidad histórica, ese modo de ser, ese êthos , esos legados, esas trasmisiones son los que resultan difíciles y dolorosos de integrar, unir, sintetizar entre nosotros... Se nos impone la tarea de mirar nuestro pasado con más cariño, con otras claves y anclajes, recuperando aquello que nos ayuda a vivir juntos, aquello que nos potencia, aquellos elementos que pueden darnos pistas para hacer crecer y consolidar una cultura del encuentro y un horizonte utópico compartido 14.

Aquel momento cultural estuvo marcado por varias cuestiones teológicas: la relación entre la gracia y la libertad, ante las variantes del jansenismo; las responsabilidades morales de los gobernantes y las actitudes ante la autoridad; los derechos civiles y religiosos de los amerindios, afroamericanos y mestizos; la formación teológica del clero y los vínculos entre la teología, la filosofía y las ciencias; la organización eclesiástica en el paso del patronato al vicariato regio en la reforma carolina; el valioso desarrollo de una religiosidad popular latinoamericana, barroca e inculturada.

En el tiempo de las independencias y el inicio de la era republicana hubo jalones representativos del pensamiento teológico, filosófico y jurídico. Basta señalar los grandes debates que fueron teológico-políticos. Entre ellos, la fuente de la autoridad política y su reversión al pueblo soberano; la legitimidad de la emancipación en el período independentista y la búsqueda de la aprobación pontificia, como antes pasó con la conquista; la afirmación de la religión en las repúblicas y los debates eclesiológicos frente al neo-galicanismo del patronato republicano; la tolerancia civil de otros cultos ante la nueva inmigración centroeuropea; las relaciones de la tradición católica con las libertades modernas y el sistema democrático. En el actual ámbito argentino hubo interesantes aportes acerca de esos temas de teología política. Esas cuestiones, en un tiempo en el que el mundo se comprendía sobre todo como Estado, condujeron a pensar las relaciones entre la Iglesia y el Estado. En el inmediato posconcilio, a la luz de la Constitución Gaudium et spes y su inculturación latinoamericana en Medellín , el mundo es visto también como pueblo, cultura y sociedad, y entonces irrumpe la interpelación de Cristo en el rostro del pobre y la novedad de la teología de la liberación.

En la primera mitad del siglo XX la teología tuvo una evolución diversa en España y en los países americanos. En la Península, la filosofía tuvo notables figuras desde Miguel de Unamuno a Xavier Zubiri. Ya antes del Concilio se destacaron teólogos tan diversos, desde Santiago Ramírez a Bartolomé Xiberta, desde Luis Alonso Schökel a Ricardo García Villoslada, desde Marcelino Zalba a Juan Alfaro, y tantos otros. Y, como sucedió en otras regiones y también en nuestra América, con el Concilio surgió una nueva generación teológica en las distintas disciplinas. Agradecemos la impresionante labor teológica y editorial española realizada en el último medio siglo.

Aquí me interesa señalar el intercambio dado en la emergencia de la teología latinoamericana posconciliar . El primer signo fue el encuentro realizado en El Escorial en 1972, organizado por el Instituto Fe y Secularidad. Alfonso Álvarez Bolado mostró que allí se reunió «una familia de opciones» en base a tres objetivos: considerar los cambios en la Iglesia latinoamericana, formar agentes pastorales españoles que venían a América, atender al nuevo lenguaje de la liberación 15. Veinte años después, en vísperas del V Centenario, hubo un segundo encuentro, que amplió el panorama a otros continentes y expresó el desarrollo de perspectivas articuladoras entre lo social y lo cultural 16. Olegario González de Cardedal ha afirmado que la teología española, influida primero desde Francia y luego desde Alemania, a partir de 1975 recibió el influjo latinoamericano 17.

La Constitución Lumen gentium (1964) afirma que el pueblo de Dios está presente (inest) en todos los pueblos de la tierra (LG 13b; cf EG 112-114). Su capítulo II «De populo Dei» expone la catolicidad misionera del pueblo de Dios como el marco en el que sitúa la relación entre la fe y las culturas (LG 9, 13, 17). En las Iglesias particulares confluyen, por una «misteriosa compenetración» (GS 40), la fe del pueblo de Dios y las culturas de los pueblos. «Este pueblo de Dios se encarna en los pueblos de la tierra, cada uno de los cuales tiene su cultura propia» (EG 115).

La historia muestra que el cristianismo, constituido según la lógica de la encarnación del Hijo de Dios, adquiere variados rostros culturales. La Iglesia crece por los distintos pueblos en los que germina y se desarrolla. «Los distintos pueblos en los que ha sido inculturado el Evangelio son sujetos colectivos activos, agentes de la evangelización» (EG 122). El Evangelio puede hacerse cultura en cada pueblo sin imponer formas determinadas de otros. La inculturación genera nuevas expresiones de la fe desde cada idiosincracia cultural. El rostro pluriforme del pueblo de Dios expresa y debe reflejar aún más plenamente la interculturalidad del cristianismo. El pasado siglo XX ha sido uno de los mejores siglos de la historia de la teología. Puede compararse con la gran patrística griega y latina de los siglos IV y V, y con la escolástica medieval del siglo XIII.

El concilio Vaticano II es el símbolo de una nueva etapa en la historia de la Iglesia y también de la teología católica . Recogió el doble movimiento de renovación ad fontes y a giorno, e impulsó una renovación de la teología católica (OT 16-18, GS 62, GE 10, AG 22). Dio testimonio de una forma renovada de hacer teología a partir de las fuentes bíblicas, patrísticas y medievales, puesta al día del mundo contemporáneo. Guio el quehacer posterior colaborando a renovar tanto el contenido como el método de la teología. La forma de «teologizar» del Concilio, en clave histórico-sistemática y con una intención pastoral, orienta la forma de hacer teología después y según el Concilio 18.

El Vaticano II orientó a la teología a pensar de forma simultánea la fe y la historia. La constitución pastoral Gaudium et spes (1965) hizo una primera relectura de Lumen gentium presentando la vinculación entre la Iglesia y el mundo como un intercambio dialogal (GS 40-45) 19. Esa concepción se presenta en el párrafo que muestra, según la dinámica del don y de la recepción, la ayuda que la Iglesia recibe de la humanidad para anunciar el misterio de Cristo:

La Iglesia, desde el comienzo de su historia, aprendió a expresar el mensaje cristiano con los conceptos y en las lenguas de los distintos pueblos, y procuró ilustrarlo además con el saber filosófico. Procedió así con el fin de adaptar el Evangelio a nivel del saber popular y a las exigencias de los sabios en cuanto era posible. Esta adaptación de la predicación de la Palabra revelada debe mantenerse como ley de toda la evangelización. Porque así en todos los pueblos se hace posible expresar el mensaje cristiano de modo apropiado a cada uno de ellos y, al mismo tiempo , se fomenta un vivo intercambio entre la Iglesia y las diversas culturas (AG 44b).