Ангелус Силезиус - Херувимский странник

От богословской мистики следует отличать схоластику (догматику, норматив, школу). Так, например, учение Фомы Аквинского есть схоластика, в то время как мистика обладает вольным стилем рефлексии, индивидуального осмысления Божества.

В связи с этим влияние предыдущей мистики на последующую есть непрерывный процесс, цепочка опосредованностей: повлияв на Бёме, богословие Мастера Экхарта повлияло и на Ангела Силезского.

Экхарт читал проповеди и писал трактаты. Сохранились как латинские рукописи, так и немецкие (изданные нынче в Германии). Небольшая часть из них переведена на русский язык М. Сабашниковой, однако с некоторыми искажениями, касающимися, в частности, проповеди «Блаженны нищие духом».

Следуя за Мехтхильдой, Экхарт разделяет Бога и Божество. Бог для него — сущность неисповедимая, непознаваемая и неопределяемая, т.е. познаваемая в отрицательных категориях. Идея отрицательного (апофатического) богословия идет от Дионисия Ареопагита и заключается в отрицательном определении Бога, т.е., по существу, в познании его непознаваемости, в постепенном погружении во тьму, из которой внезапно, как Откровение, вспыхивает свет Божественного Бытия. Знание это дается как дар, без участия воли человеческой, как свойство отрешенности, обретенной праведным житием. Путь к отрешенности лежит для человека через смирение ( homo , humilis Экхарт определяет как «смиренный»); отрешенность есть свойство Бога, смирение — человека. Божество, исходящее из Бога, — это выявление Божьей сущности, нисхождение Божественных энергий, Духа Божьего на человека, который должен зажечь в душе своей «искорку», дабы Божественный свет, притянутый ею, с ней соединился. Зажегший в своей душе искорку человек восходит к Богу по семи ступеням добродетели (Экхарт ссылается здесь на блаженного Августина, отца западного богословия), постепенно достигая отрешенности и бесстрастия (АЬgeschiedenheit и Gelassenheit — два немецких слова-термина, введенных Экхартом).

Эти семь ступеней предписывают: 1. Жить по примеру праведных людей; 2. Просить совета и искать мудрости только у Творца, отвергнувшись всего тварного; 3. Обрести независимость и самостоятельность («сойти с материнских колен»), отринув страх перед людьми и возлюбив только Богово; 4. Столь укрепиться в любви к Богу, дабы бесстрастно терпеть страдания; 5. Пребывать в покое собственной мудрости; 6. Слиться с Божественной сущностью, забыв все тщетное и преходящее, вернуться в Божий образ, став чадом Божиим; 7. И, как следствие, вкушать радость и покой. Таково восхождение к внутреннему человеку , к новому Адаму, которого Экхарт, вслед за Августином, противопоставляет человеку внешнему . Внутренний человек есть человек духовный, обоживший духом и свою плоть (ставший духовной плотью). Внешний же — человек плотский, суетный, умертвивший в себе и дух плотскими страстями.

Это разделение внутреннего и внешнего человека проходит через всю мистику Экхарта и распространяется на его понимание жизни деятельной и жизни созерцательной (vita activa и vita contemplativa), которую он демонстрирует на примере евангелического эпизода о Марфе и Марии (проповедь «Intravit Jesus in quoddam castellum», Евангелие от Луки, 10, 38—42). Марфа, которая хлопочет по хозяйству, олицетворяет жизнь деятельную, Мария же — созерцательную. Мария избрала себе «благую часть», но путь к этому благу, к отрешенному бесстрастному созерцанию, лежит через земные деяния: будущая Мария должна пройти сначала путь Марфы.

Отрицательное богословие сказалось у Экхарта и в знаменитой проповеди «Блаженны нищие духом» («Beati pauperes spiritus, quoniam ipsorum est regnum caelorum», Евангелие от Матфея,5, 3). Речь в ней, вслед за Евангелием, идет только о духовном нищенстве, т. е. о нищенстве внутреннего человека, которое состоит в том, чтобы «не хотеть», «не знать» и «не иметь». Отрицательное местоимение «ничего» здесь принципиально.невозможно. Важно не что-то, чего не надо хотеть и что предполагает отказ от желаемого предмета, а вообще отсутствие воления как такового, имения как такового, знания как такового. Отрешение от воли вообще и подчинение ее воле Божией приводит, однако, к «неволению» и самого Бога, к отрешенности от Него (покуда не было тварей, говорит Экхарт, Бог был не-Бог, а был тем, чем Он был; после же сотворения Бог стал не «Богом в Самом Себе», а «Богом в тварях»). Тем не менее следует иметь в виду, во избежание дальнейших спекуляций, сближающих Экхарта и с дзен-буддизмом и даже с Ницше, что Экхарт не говорит, будто Бог есть «Ничто», однако пантеистическую мысль, безусловно, он высказывает.