Ангелус Силезиус - Херувимский странник

Следует обратить внимание на то, что сам Христос нигде в своем учении не говорит о равенстве полном, о слиянии своем с Богом, а говорит о равенстве деяний; что же касается человека, то его обожение совершается только через причастие (евхаристию), ни в коем случае не через уравнивание, а всего лишь через уподобление, преображение. Человек как образ и подобие Божие получает образ свой по творению, а подобие — по становлению в Боге (ср. учение св. Григория Паламы).

Ангел Силезский, следуя учению Христа , но толкуя его поэтически , переходит грань уподобления и говорит о равенстве Творца и твари наряду с вполне догматическими суждениями об обожении человека, тем самым чувственно реализуя (как это свойственно поэтической метафоре) апостольские слова о соотношении Бога и человека , которые частично уже приводились в связи с Мастером Экхартом: «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге. И мы познали любовь, которую имеет К нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1-е Послание Иоанна, 4, 15-16). «...Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Послание к Галатам, 2, 19-20).

Если обобщить идеи «Херувимского странника», то их можно представить в следующем виде. «Бог во мне, я — в Боге» имеет вариации: как Бог рождает меня в себе, так и я в себе рождаю Бога; Я становлюсь Христом в Духе, как Он стал мною во плоти; Бог и человек через Сына (т.е. во Христе) могут меняться местами; если я рождаю в себе Христа, то я духовная Дева Мария; все «человеки» — невесты Христовы? и «аз есмь невеста Христова». Мистика Силезия углубляет и запечатлевает этими безоговорочными заявлениями пространные и противоречивые рассуждения и Мастера Экхарта, и Бёме: аз есмь одновременно и мать Сына Божия, и Отец (коли рождаю Его в себе), и невеста, значит, и жена; будучи, таким образом, родней Богу, — аз есмь и дщерь, и брат, и сестра. Слияние в такое Единство возможно только в опыте мистическом, духовном, переходящем в поэзию как продолженную духовность: «Дух дышит, где хочет». В Духе, преображенном поэтической свободой, возможно, по Силезию, любое равенство . Можно даже, гиперболически, над Богом вознестись (кн. 1, стих 3).

Сближение с Богом, таким образом, идет в «Херувимском страннике» по трем стезям: обожение, рождение в себе и духовное превращение . Вспомним Экхарта: в превращении все становится единой вещью , внутри которой отдельные вещи (а вещью мистики называют все явления в мире, в том числе и абстрактные) выступают не только как вариации друг друга, но и как взаимозаменяемые части целого, ибо все перед Богом равны. Для того чтобы сравняться с Богом, нужно до нетей умалиться, унизиться, дабы было откуда подниматься ввысь. Осуществимо это пребывание в Боге только через любовь в Нему твари (лейтмотив Посланий Апостолов): любовь же Творца к своему творению, пребывающему во Христе, есть любовь Бога к Самому Себе через Своего Сына. Возникает вязь переходов из одного в другое, перемещений, происходящих внутри единой вещи, развоплощающих Божью суть ее.

Превращениями вещей друг в друга «руководит» не только любовь, но и премудрость. Премудрый преодолевает грех, отрекаясь от мира, ищет не земных, а духовных, небесных благ. Премудрый блажен, чист сердцем, смирен, кроток, бесстрастен. Тот же, кто суетен, кто копит земное злато, кто подвержен страстям, — тот просто глуп.

Система мироздания у Силезия троична, что соответствует единосущной Троице, постепенно проявляющейся и пронизывающей собой все в природе и в человеческом мире. Идея этой иерархической троичности идет от Я. Бёме; пользуется Силезий и символикой Бёме, включающей в себя алхимические символы, во многом общие у «немецкого философа» с розенкрейцерами.

Важным для понимания «Херувимского странника» является различение понятий «Бог», «Божество» и «Господь», как и вообще вся его терминология, создающая трудности при переводе, который в понятийном смысле должен быть так же точен, как оригинал. Почти всегда Ангел Силезский называет Творца «Богом» и «Божеством» («Gott», «Gottheit») и реже — «Господом» («Herr»). При этом «Божество», понимаемое в традиции западной мистики как явление Божьей сущности, функционально , в непременном единстве сущности-явления может выступать равноценной заменой «Бога»; если в качестве таковой замены выступает «Господь», то он всегда несет с собой оттенок лиризма, душевности, «очеловеченности».