Владимир Шохин - Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

Для выяснения обстоятельств, при которых могло иметь место сближение санкхья-йоги с традицией эпоса, представляется очень плодотворной предложенная В.В. Вертоградовой и поддержанная В.К. Шохиным интерпретация терминов vārṣagaṇāḥ, vārṣagāṇya (которыми в «Юктидипике» и в китайских источниках обозначается некая группа ранних санкхьяиков) в связи с varsa «сезон дождей» и gaṇa «община, собрание» [Шохин 1985: 179], т. е. как «члены общины, собирающейся в сезон дождей». Учитывая, что традиция Мбх на определенном этапе развивалась именно в местах церемониальных омовений — тиртхах, где скапливались паломники в период дождей (см. [Васильков 1979; Vassilkov 2002]) и где сходились в это время проповедники различных религиозных направлений, можно предположить, что встреча эпической традиции с санкхья-йогой состоялась именно в центрах паломничества.

Уместно в этой связи отметить, что в героико-эпическом слое мировоззрения Мбх «Īśvara» («Владетель» и отсюда: «Щедрый податель») выступает как другое имя эпического бога личной судьбы — «Установителя», Dhātā (Dhātṛ; см. [Васильков 2003: 37–39]).

Эта новая проповедь определенно встречала сильное сопротивление. «Гита» говорит о «глупцах», людях «тщетного знания» ( moghajnāna ), не верящих в возможность явления на земле Бога, принявшего человеческий облик, не знающих Кришну в его состоянии «великого владыки существ» ( bhūtamaheśvara ) и обращающихся к «ввергающей в заблуждение асурской и ракшасской пракриты » (Мбх 6.31 [БхГ 9]. 11–12). Не исключено, что и здесь адресатом осуждения являются санкхьяики.

Этот процесс прослежен на примере великих индуистских реформаторских учений XIX в. (см. [Рыбаков 1996: 374–375]).

Мировоззрением основной части БхГ является теистическая санкхья-йога , которая во многом близка к более поздней теистической веданте (вишишта-адвайта-веданте Рамануджи и его последователей). Что же касается адвайты, ее влияние можно усмотреть лишь в некоторых контекстах поздней 13-й адхьяи (Мбх 6. 35 [БхГ 13]. 4, 12–17).

Подтверждением этого может служить свидетельство великого йогина Нового времени Шри Рамакришны, который при первой встрече со своим будущим учеником, Махендранатхом Гуптой, спросил его: «Ты веруешь в Бога, имеющего форму, или в Бога без формы?» Тот ответил: «Я предпочитаю думать о Боге как о не имеющем формы». Рамакришна сказал: «Прекрасно! Вполне достаточно веровать в какой-то один из аспектов Бога. Ты веришь, что Бог не имеет формы, — хорошо! Но никогда не думай, что только это — истинно, а все остальное — ложно. Запомни: Бог, имеющий форму, в той же мере истинен, что и Бог, не имеющий формы. Однако держись при этом принятого тобою мнения» [Gupta 1994: 80]. Свидетельство Рамакришны особенно авторитетно, так как он был известен своей исключительной способностью переходить от одного вида йогического опыта к другому. Но надо думать, что йогинами не меньшего уровня были лидеры древних религиозно-философских школ, также сознававшие, что опыт оппонента основан на определенной психологической реальности, и сами знакомые, возможно, с разными типами опыта. Религиоведению известны случаи, когда в опыте одного и того же человека, подчас неожиданно для него, чередовались мистические переживания разных типов. Например, Игнатий Лойола в период работы над руководством по медитации — трактатом «Духовные упражнения» — вел подневные записи своих созерцательных опытов, а когда работа была закончена, сжег тетради с записями в печи. В единственной случайно сохранившейся тетрадке обнаружились свидетельства того, что в некоторых опытах созерцания Бог открывался ему как бесформенная «божественная сущность» или божественная пустота. Испуганный этим, Лойола сразу стремился вернуться к созерцанию знакомых образов — лиц Святой Троицы [Эйзенштейн 1964: 205–207].

Примечательно, что в предисловии к «Бхашье» (своему комментарию на «Гиту») Шанкара, стремясь доказать, что «Гита», подобно адвайте , ставила высшей целью религиозного пути безличностный Абсолют — брахман и проповедовала полный отказ от действий, апеллирует к «смыслу „Гиты“, но ссылается в действительности на санкхьические тексты „Анугиты“» (Мбх 14. 16.11; 19.1, 7; 43.24).

Очень яркая, обстоятельная и провоцирующая статья нашего петербургского коллеги содержит положения, несомненно допускающие и альтернативные решения. Так, основоположная для него идея изначально теистического этоса санкхьи, который впоследствии подвергся «атеизации», не совсем отвечает и общей логике развития индийских религиозно-философских традиций (процесс постепенного захвата начально даже «нейтральных» мировоззренческих территорий индуистскими культами), и генезису санкхьи (в диалоге Сидцхартхи с его первым учителем, протосанкхьяиком-йогином Арадой Каламой, по «Будцачарите» Ашвагхоши мы не встречаем даже намека на противостояние теистического и атеистического мировоззрений, но только на конфронтацию атмавады и анатмавады), и ее истории (самые ранние версии калькуляций микро- и маркокосма у санкхьяиков — по той же «Будцачарите» и по некоторым главам «Мокшадхармы» — никак не содержат что-либо, напоминающее теизм). Хотя автору «представляется невероятным», что составитель или составители Гиты пытались «синтезировать» санкхью, йогу и теизм, дело вполне могло обстоять именно так, поскольку «он» или «они» предлагают такую «транскрипцию» и санкхьи, и йоги, которая более всего соответствует их использованию для проповеди «миссионерского вишнуизма» в той среде, для которой наследие санкхья-йоги было актуально (ср. знаменитые инклюзивистские посылы в 7. 21–22, 9.23). Трудно привести реальные основания и для вывода о том, что санкхья под влиянием Гиты принимает концепцию незаинтересованного действия и делает уступки теизму — она их действительно делает, но только уже в позднее средневековье, с целью выживания среди тех индуистских даршан, которые в той или иной мере теистические модели мировоззрения разрабатывали (другой ниши для нее уже не осталось — притом опять-таки не столько из-за ослабления ее связей с йогой, сколько из-за ее начавшегося в части теории отставания от других даршан). За аргументацией всего вышесказанного отсылаю хотя бы к тем своим публикациям, которые перечисляются в списке литературы, приложенной к данной статье. Что же касается объяснения того, почему все расхождения индуистских школ имели исключительно мирный, «диалогический» характер, тогда как «любая религия западного типа в этой точке развития распалась бы на отдельные, враждующие конфессии» (объяснение черпается из ссылок Е.А. Торчинова на эксперименты психологов-трансперсоналистов), то оно проблематично по двум причинам. Во-первых, как я отмечал уже в одной из своих ранних публикаций, хвалить индуистов, религии которых конституировались чем угодно, кроме как символами веры, за «конфессиональную толерантность» — все равно, что хвалить немого за немногословие; во-вторых, остается без объяснения, почему всеобъясняющий (для Торчинова — последователя Грофа) ландшафт карты бессознательного (которая по определению должна быть универсальной) оказывается достаточным для нейтрализации «конфессиональных конфронтаций» в случае с одними религиями и недостаточным с другими. — Сост.