Жан-Люк Марион - Эго, или Наделенный собой [litres]

П. Агаессе предлагает понимать память как «знание как бы предсознательное, или, во всяком случае, неотрефлектированное» (BA 16, 606), но Жильсон высказывается куда более решительно: «Единственные термины современной психологии, эквивалентные августиновой memoria , это бессознательное или подсознательное » ( Introduction à l’étude de saint Augustin, p. 194). L. Cilleruelo приписывает memoria содержание «oscuro, implicito, impreso, arcano, habitual, inconsciente » (L. Cilleruelo. La „memoria Dei“ segun San Augustin // Augustinus Magister, Paris, 1954, p. 5; см.: Cilleruelo L. ¿ Por qué „memoria Dei“ ? // Revue des études augustiniennes, 1964, и Cilleruelo L. Pro memoria Dei // Revue des études augustiniennes, 1966). См. критические замечания Ж. Мадека в Revue des études augustiniennes, 1963, а также Madec G. Saint Augustin et la philosophie, p. 87 и далее.

Conscientia отсутствует в Meditationes, но появляется в III Responsiones: «Sunt deinde alii actus, quos vocamus cogitativos, ut intelligere, velle, imaginari, sentire, etc., qui omnes sub ratione communi cogitationis, sive perceptionis, sive conscientiae conveniunt» («Затем есть другие акты, которые мы называем мыслительными, например понимать, хотеть, воображать, чувствовать и т. д., которые все входят в общую категорию или (раз) мышления, или восприятия, или сознания») (AT VII, 176, 16–19, но особенно conscius в II Responsiones , AT VII, 160, 8, 14, etc.). См. также Principia Philosophiae, I, § 9: «Cogitationis nomine, intelligo ilia omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est» («Под именем (раз) – мышления я понимаю все те вещи, которые для нас, сознающих, в нас происходят – в той мере, в какой в нас имеется сознание этих вещей») (AT VIII-1, 7), а также написанное по-французски: «Что касается основания, исходя из которого я признаю, что моя идея некоторой вещи non redditur а те inadaequata per abstractionem intellectus [не производится мною неадекватно по причине отвлеченности интеллекта], то я нахожу его в моем собственном мышлении и сознании» ( Письмо Жибёфу, 19 января 1642, AT III, 474, 9—12). Традиция приписывать изобретение понятия conscience (сознание) Косту, воспользовавшемуся им в переводе работы Аокка «Опыт о человеческом разумении», II, 28 (этой версии по-прежнему держится Е. Балибар; см.: Balibar Е. Uinvention europeenne de la conscience // John Locke. Identite et difference, Paris, 1998) должна быть пересмотрена (см. решающие аргументы Ж. Оливо: Olivo G. Descartes et l’essence de la vérité, Paris, 2005, p. 320, n. 2, в которых он следует Родис-Льюису: Rodis-Lewis G.. De prohleme de rinconscient et le cartesianisme, Paris, 1950, p. 39, и D’oeuvre de Descartes, Paris, 1970, p. 240).

Согласно блестящей формуле Ж.-Ф. Лиотара: Lyotard J.-F. La confession d’Augustin, Paris, 1998, p. 53.

Lévinas E. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence , La Haye, 19741, соответственно, p. 49, 33, 48 (и 66), 112, 13 и 157. Что не противоречит, кстати говоря, словам Хайдеггера: «Забвение – это не пустое место, не провал в памяти, а особый „позитивный “ экстатический модус бывшего \Geivesenheit\» (Sein und Zeit, § 68, p. 339).

Heidegger М. Grundprobleme der Vhanomenologie, § 20, GA 20, p. 411; франц. пер.: Paris, 1985, p. 348.

Об этой трансценденции путем превосхождения всех вещей и в том числе самого себя см.: «Cogita corpus: mortale est, terrenum est, fragile est, corruptibile est; abjice! Sed forte caro temporalis est? <���…> Transi et ipsa [sc. corpora]! Et quomodo, inquies, transeo caelestia corpora, quando ambulo in terra? Non carne transis, sed mente. Abjice et ipsa! <���…> Sine dubio melior est animus quo ista omnia cogitasti, quam ista omnia quae cogitasti. Animus ergo spiritus est, non corpus: transi et ip sum. <���…> Magna ergo res est animus. Sed quomodo dico, est} Transi et ipsum; quia et ipse animus mutabilis est, quamvis melior sit omni corpore. <���…> Transi ergo et animum tuum! Effunde super te animam tuam ut contingas Deum» («Подумай о теле: оно смертно, хрупко, принадлежит земле; оставь его! Но, может быть, только плоть временна? <���…> Превзойди и эти тела! Но как, спрошу я, превзойти мне эти небесные тела, мне, ходящему по земле? Превзойди их не плотью, а умом. Отвергни и эти тела [небесные]! Дух, которым ты помыслил все эти вещи, без сомнения, лучше вещей, которые ты помыслил. Дух духовен, а не телесен: превзойди и дух! <���…> Дух есть великая вещь! Но каким образом я говорю „есть “? Превзойди и дух. Ведь и дух, который лучше любого тела, изменчив. <���…> Превзойди и свой дух! Распростри душу твою над тобой, чтобы коснуться Бога» (In Evangelium loannis, XX, 12, РЕ 35, 1562–1563)). См. также: «Quaero ego Deum meum in omni corpore, sive terrestri, sive caelesti, et non invenio; quaero substantiam ejus in anima mea, et non invenio; <���…>. Ibi enim domus Dei mei, super animam meam» («Я ищу Бога во всяком теле, земном и небесном, и не обретаю Его; я ищу Его субстанцию в своей душе, и не нахожу ее там; <���…>. Ибо обитель моего Бога там, высоко над моей душой» (Enarrationes in Psalmos 41, 8, РЕ 36, 469)).

De Trinitate, XIII, 4, 7, BA 16, 282. Как ни парадоксально, но с утратой «Гортензия» получилось так, что авторитет, на который Августин опирается, известен нам лить по месту, которое он цитирует (вошедший как Фрагмент 28 в издание: С. Von ОгеШ, М. Т Ciceronis opera quae supersunt omnia , Zurich, 1861, IV, p. 982). Конечно, это положение Цицерон высказывал и в других текстах: Contra Academicos , I, 5, 21–26, 22 (ed. Loeb, 19, р. 430 и далее), De Natura deorum, I, 20, 53, и Tusculanes ; V, 10, 28 (см. Testard M. Saint Augustin etCiceron , Paris, 1958, в особенности t. 1, p. 19–39, и Folet M.-P. Cicero, Augustine and the philosophical roots of the Cassiciacum dialogues / / Revue des etudes augustiniennes, 1999). Ему вторит и Сенека: «Vivere, Gallio frater, omnes beate volunt, sed ad pervidendum, quid sit quod beatam vitam efficiat, caligant» [Жить, брат Галлион, все хотят счастливо, но они не способны ясно увидеть, что есть то, что делает жизнь счастливой] (De vita heat а, I). Тема явно восходит к «Никомаховой этике » Аристотеля, I, 1, 1, 1094 a (pasa techne kaipasa methodos, homoios de praxis te kaiproairesis agathou tinos efietai do kef и «Эвтидему» Платона, 278 c (tic gar ou houletai eu pratteinj). Об этой традиции см. Holte R. beatitude et sagesse. Saint Augustin etleprobleme de la fin de Fhomme dans laphilosophie ancienne, Paris, 1962 (в особенности гл. XVII–XVIII). В результате сама философия начинает пониматься исключительно как поиск блаженства: «Quando quidem nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit; quod autem beatum facit, ipse est finis boni; nulla est igitur causa philosophandi, nisi finis boni: quamobrem quae nullum boni ffnem sectatur, nulla philosophiae secta dicenda est» («У человека нет иной причины заниматься философией, кроме желания быть счастливым; то, что делает человека счастливым, и есть высшее благо; и потому не следует называть философской школой такую, которая не пытается найти высшее благо» (De Civitate Dei , XIX, 1, BA 37, 48)).