Жан-Люк Марион - Эго, или Наделенный собой [litres]

Confessiones , X, 8, 12, 14, 162. См. у Хайдеггера: « memoria не находится, следовательно, вне сознания, она сознание и есть» ( Phänomenologie des religiosen Lebens, GA 60, p. 186). Ему вторит P. Теске: «In memory Augustine also encounters himself and recalls himself» [ «В памяти Августин встречает себя и припоминает себя»] (R. Teske. Augustine’s philosophy of memory / / The Cambridge Companion to Augustine , Cambridge University Press, 2001, p. 151).

De Trinitate , XIV, 6, 8 и 7, 9, BA 16, 364 и 366.

Аристотель, О памяти и припоминании , 449Ь 27. Августин признает порою этот контекст: «Наес igitur memoria quaecumque de modbus animi tenet, qui adversus passiones corporis acti sunt, phantasiai vocantur; nec invenio quid eas latine malim vocare» («Следовательно, все, что хранит память в отношении движений духа, идущих вразрез со страстями тела, именуется по-гречески phantasiai , и я не нахожу этому в латыни лучшего имени» ( DeMusica , VI, 11, 32, ВА 7, 428)).

Поскольку res cogitans включает и допускает все эти модусы. Но для Декарта как раз memoria не принадлежит непосредственно к modi cogitandi\ в лучшем случае, она причастна к ним косвенно, посредством imaginans quoque (AT VII, 28, 22) или imaginans etiam (34, 20), согласно Аристотелевой модели.

Можно было бы сопоставить этот восстановленный (и, конечно, далеко не исчерпывающий) список с предложенным Гуссерлем перечнем всего того, что включает в себя дарение ( Gegebenheit ) как дарение в мысли (Die Idee der phanomenologie , HUA II, p. 74).

De Ordine, II, 2, 7, BA 4, р. 372 и 370. Как показал Дж. П. О’Дали (O’Daly. Memory in Plotinus and two early texts of St. Augustine , Studia Patristica, XV, Berlin, 1984), возражая К. Винклеру (Winkler К. Pa theorie augustinienne de la memoire a son point de depart, , Augustinus Magister, Paris, 1954), Августин критикует здесь позицию Плотина ( Эннеады , IV, 3, 25), которую отстаивает в диалоге персонаж по имени Аицентий.

De Trinitate , XIV, 11, BA 16, 386. Порой memoria имеет дело сначала с настоящим, и лишь потом – с прошлым: «Primum ergo videndum est non nos semper rerum praetereuntium meminisse, sed plerumque mamentium; <���…> posse dici earum etiam rerum, quae nondum interierunt memoriam» («Необходимо видеть прежде всего, что мы не всегда вспоминаем о прошедших вещах, но чаще всего – о тех, что пребывают с нами; <���…> о вещах, которые еще не прошли, тоже можно говорить, что мы помним их» (Письмо 7, 1, 1, PL 33, 68)). Под вещами, «которые пребывают с нами», понимается здесь, например, Карфаген, сохранившийся несмотря ни на что, в отличие от Патриции, которая уже скончалась; но с еще большим правом можно понимать под этими вещами всякий настоящий момент мысли, предполагаемый любым другим принадлежащим миру мыслимым сущим.

Что прекрасно понимал Жильсон: «платоновская память прошлого уступает здесь место августиновской памяти настоящего». И далее: «отнесенность к прошлому перестает быть для воспоминания конститутивной чертой, поскольку душа вспоминает о том, кто присутствует перед ней, сама не сознавая того; можно сказать, что имеется память о настоящем, куда более обширная, нежели память о прошлом» (Gilson É. Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, 1949, p. 100 и 137). Мы действительно видели, что этот избыток памяти заявляет о себе прежде, чем вопрос о настоящем встает вообще, – он заявляет о себе, когда мы задумываемся о возможности мыслить самих себя. Что касается утверждения, будто Августин хочет «раширить границы памяти за пределы психологии в область метафизики» (ibid., р. 139), то хотя намерение автора похвально, формулировка его никуда не годится. Пределы психологии задаются метафизикой, которая их и фиксирует. Поэтому распространять область memoria на настоящее (или на будущее), не ограничивая ее прошлым, означает оспаривать автономию настоящего, ставя его возможность в зависимость от внешних и лежащих в прошлом условий.

De Musica, VI, 8, 21, BA 7, 404. См.: «Ita ratio invenit tam localia quam temporalia spatia infinitam divisionem recipere; et idcirco nullius syllabae cum initio finis auditur. In audienda itaque vel brevissima syllaba, nisi memoria nos adjuvet, ut eo momento temporis, quo jam non initium, sed finis syllabae sonat, maneat ille motus in animo, qui factus est cum initium ipsum sonuit; nihil nos audisse possumus dicere» («Таким образом, разум обнаружил, что все промежутки, как временный, так и пространственный, допускают бесконечное деление, и потому начало и конец любого слога мы не слышим одновременно. Ведь даже выслушивая самый краткий слог, мы не можем утверждать, будто слышали что-нибудь, если в момент, когда звучит не начало, но лишь конец слога, память не помогает нам удержать в уме движение, произведенное в нем, когда звучало начало» (ibid., 7, 402)).

Confessiones , X, 16, 24, 14, 184 и 182. Продолжая анализ в X, 20, 29, 194, Августин отличает забвение того, что еще хранится в уме, забвение, которое забыло то, что оно потеряло, но знает при этом, что нечто было потеряно, от забвения, которое полностью забыло и о себе самом. А. Солиньяк находит эту проблематику «изощренной сверх меры» и упрекает Августина в том, что тот «умудряется материализовать память, рассматривать ее как вещь» (ВА 16, 563 и далее). Отметим, однако, что и Хайдеггер не только признает, что «забвение характеризуется способностью забывать само себя; экстатическая суть забвения требует, чтобы забытым оказалось не только забытое, но и само забвение» (Grundprobleme der Vhanomenologie, § 20, GA 24, p. 411; франц. пер.: Paris, 1985, p. 349, изменен); но и допускает, напротив, что Августин заранее освобождается от дихотомии между памятью материальной (невольной) и памятью интеллектуальной (сознательной), которая, например, у Декарта (как и у многих других) устраняет сам концепт памяти, демонстрируя его искусственность и двусмысленность (она и помнит себя, и себя не помнит), а также следующую из них произвольность mens.