Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Какое бы направление ни избирали религиозные традиции, движение все время оставалось односторонним; именно религиям приходилось приспосабливаться к политическому модерну. Однако в последние годы подобная односторонняя модель религиозно-секулярных отношений утратила свою убедительность. Ей на смену постепенно приходит другая модель, в рамках которой отношения между политической современностью и религией рассматриваются как взаимные, двусторонние. Этот переход стал возможным благодаря двум основным факторам — социологическому и нормативному. Во-первых, согласно исследованиям социологов, религии продолжают играть важную роль в современном мире вопреки популярным некогда предсказаниям об их неминуемом отмирании в недалеком будущем [499] Casanova J. Public Religions in the Modern World. University of Chicago Press, 1994; Berger P. L. (ed.) The Desecularization of the World: The Resurgence of Religion in World Politics. Washington, D. C., Grand Rapids, Mich.: Ethics and Public Policy Center; W. B. Eerdmans Pub. Co., 1999. . Во-вторых, произошел философский и концептуальный сдвиг, поставивший под вопрос нормативную обоснованность и демократическую легитимность секуляризма в качестве квинтэссенции современной политики [500] Эта проблема со всей остротой отражена в названии книги Вейда Бадера «Секуляризм или демократия?»: Bader V. Secularism or Democracy? Associational Governance of Religious Diversity. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007. . Как результат, сегодняшние дискуссии о соотношении религиозной и секулярной сфер уже не носят односторонний характер. Теперь эти отношения все больше напоминают дорогу с двусторонним движением: как секулярная, так и религиозная сторона, находясь в непосредственном взаимодействии / противодействии, заняты совместной выработкой приемлемых условий сосуществования. Понятие постсекулярного как раз и призвано ухватить эту социологическую и нормативную новизну.

Постсекулярность для православного христианства — гораздо больший вызов, чем для западных церквей. Социологически это объясняется тем, что православные церкви в Восточной Европе пережили внезапное возрождение после падения коммунистического режима, тогда как существование западных церквей было стабильным, им не пришлось сталкиваться с какими-либо резкими потрясениями. Нормативно это связано с тем, что в ситуации политического транзита вопросы взаимоотношения церкви и государства, во многом решенные на Западе, оказались открытыми для обсуждения и переосмысления.

В данной главе речь пойдет о том, как понятие постсекулярности — и в смысле новой эмпирической реальности, и в смысле философской концепции — осмысляется в русском православном контексте. Мы рассмотрим то, как православные богословы пытаются концептуализировать «российскую постсекулярность». Эта концептуализация, как будет ясно ниже, характеризуется стремлением нащупать некую срединную позицию между модерном и антимодерном. Или, если развивать нашу метафору, проложить улицу с двусторонним движением в лабиринте улиц с движением односторонним. Однако постсекулярное в России, о чем речь пойдет в последнем разделе, оказалось под угрозой идеологической инструментализации и использования для оправдания антилиберального поворота к «традиционным ценностям». Это стало возможным в силу очень слабой развитости нормативного измерения российской постсекулярности, являющегося доминирующим в западном контексте.

Концепция постсекулярного выросла из эмпирических наблюдений по поводу упадка тезиса о секуляризации, а также из широко распространенного согласия по поводу того, что современные общества переживают «возврат религии». Впрочем, далеко не все исследователи согласны с этим тезисом — некоторые социологи утверждают, что мир сегодня в целом «так же неистово религиозен, как и всегда» [501] Berger P. (ed.) The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. P. 2. . Однако независимо от критического [502] Turner B. S. Religion in a Post-Secular Society // Turner B. S. (ed.) The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion. Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. P. 649–667; Gorski Ph., Kyuman Kim D., Torpey J. and VanAntwerpen J. (eds.) The Post-Secular in Question: Religion in Contemporary Society. New York & London: New York University Press, 2012. или одобряющего отношения к тезису о постсекулярном как новой эмпирической реальности [503] Rosati M., Stoeckl K. (eds.) Multiple Modernities and Postsecular Societies. Farnham: Ashgate, 2012; Molendijk A., Beaumont J., Jedan Ch. (eds.) Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban. Leiden-Boston: Brill, 2010; Rosati M. The Making of a Postsecular Society. A Durkheimian Approach to Memory, Pluralism and Religion in Turkey. Edited with a Foreword by A. Ferrara. Farnham: Ashgate, 2015. , современные ученые, философы и теологи склонны соглашаться с тем, что подход секулярного публичного дискурса, академической политической философии и социальной теории к религии качественно изменился. Инициирующим моментом этого нового отношения между светской философией и теологией стала личная встреча и дискуссия между немецким философом Юргеном Хабермасом и будущим папой Бенедиктом XVI (на тот момент кардиналом Йозефом Ратцингером) в 2004 году [504] Habermas J., Ratzinger J. Vorpolitische Moralische Grundlagen eines Freiheitlichen Staates // zur debatte. 2004. 34 (1): 1–12. . Под влиянием этого события христианские теологи разных конфессий начали дискуссию о месте религии в политической современности, которая, как кажется, тяготеет к тому, чтобы отбросить свои антирелигиозные установки [505] Reder M., Schmidt J. (eds.) Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2008 ; Eggermeier M. T. A Post-Secular Modernity? Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, and Johann Baptist Metz on Religion, Reason, and Politics // The Heythrop Journal. 2012. 53: 453–466; Юдин А. Диалектика постсекуляризации // Континент. 2009. № 139. .