Константин Захаров - Метафизические заметки

Страдание есть реакция отторжения, отталкивания от неприемлемой реальности; она может усиливаться, концентрировать в себе все больше энергии, если ее цель не достигается, — до тех пор, пока то, что является для нее препятствием, не будет так или иначе преодолено (в том числе посредством обморока или смерти). Таким образом, страдание — это не пассивное переживание внешнего деструктивного воздействия на «я» (невозможного в принципе), а собственное движение «я», иногда выполняющее деструктивную функцию в отношении связей «я» с «не-я». Т. е. «я» как бы насильно рвет эти связи и вырывается на свободу — в реальность, отличную от той, из которой оно бежит. Очевидно, что для самого «я» такое движение нежелательно, т. е. отталкивание, деструкция в каком-то смысле противны его природе.

Согласно поэтической метафоре, со смертью человека гибнет целый мир, и, вероятно, смерть действительно ощущается как прозреваемый в этой интуиции локальный апокалипсис: порывая с «не-я», «я» разрушает тот мир, который оно построило вокруг себя. Мнимый «вселенский» характер этой катастрофы заставляет «я» испытывать вблизи смерти метафизический ужас перед небытием. Но откуда в нем это знание небытия (которого по определению нет) и почему оно отказывается принять такое вроде бы устойчивое и нейтральное состояние, как небытие? Самым логичным объяснением представляется то, что небытие есть полнейшее отрицание «я», противоречащее самой его природе, его антипод. Это подразумевает, что «я» является выражением абсолютного бытия, несовместимого с небытием, и потому оно отвергает даже гипотетическую возможность небытия.

Абсолютное бытие включает в себя все, исключая лишь то, что относится к небытию (то, чего нет); оно довлеет себе и ограничено лишь собой (т. е. ничем не ограничено = ограничено ничем, или небытием). Поскольку его природа требует проявления (т. е. того, что отличает его от небытия) и нет никакого «вне», где оно могло бы проявиться, оно может проявиться только «внутри», и потому его изначальное единство (представляющее собой вневременное и внепространственное сверхбытие, отличное и от небытия, и от проявленного бытия, — божественное «ничто» немецкого мистика Мейстера Экхарта) дробится, порождая множественность (возможно, примерно так, как это описывает неоплатонизм или — со своей стороны — физические теории Большого взрыва и инфляционной Вселенной); т. е. оно условно обособляется и индивидуализируется в каждой из множества порождаемых им единиц (вспомним библейское «по образу и подобию»; также приходит на ум более современное сравнение с голограммой). Одной из них и является «я».

Итак, «я», будучи непосредственной манифестацией бытия как такового, выражением его неисчерпаемого динамизма, погружаясь в реальность человеческой жизни, проходит через нее без ущерба для себя, но приобретает иной характер активности, соответствующий пережитому опыту. Можно сказать, что оно приобретает своего рода память об этом опыте. Однако обычно под памятью мы понимаем нечто другое, что более явно отражает подробности нашей жизни, с чем мы в значительной мере идентифицируем свою личность и утраты чего боимся.

Мнение о том, что память — это основа личности, во многом справедливо. Однако память, как и личность, существует в двух ипостасях. Истинной личностью, обладающей свободой воли, является наше «я»; человеческая же личность — лишь ее временная оболочка, своеобразный интерфейс с окружающим миром. Соответственно, истинная память — та, что носит активный характер, т. е. сохраняет «энергию» события, — формируется внутри «я», и она действительно задает его основные инварианты. Кроме того, есть память о событиях, происходящих вокруг «я», которая по сути нам не принадлежит и представляет собой существующие в пространстве прошлого взаимосвязи «я» с внешним миром. Содержимое этой памяти само по себе достаточно нейтрально по отношению к нашей личности (ведь на самом деле для нас важна не столько фактическая сторона событий, сколько вызываемая ими реакция сознания, которая у каждого происходит по-своему), тем не менее мы всячески за него цепляемся и ассоциируем этапы развития своей личности с его событийным рядом. Это так же естественно и неизбежно, как и возникающая в описанном выше эксперименте ложная привязанность сознания к «поддельной» руке. Нечто похожее происходит в сознании людей, бережно хранящих, например, какие-нибудь безделушки в память о важных для них событиях. И все же такая привычка нередко кажется странностью и чудачеством. Возможно, потому, что в глубине души мы понимаем: материальные предметы существуют вне нас и обладают собственными, независящими от нас свойствами, и если какой-либо из них служит неким символом для одного человека, то другой человек, взглянув на этот предмет или взяв его в руки, не сможет испытать те же чувства, что и первый. Т. е. память заключена не в предметах, а в нашем сознании. Однако сделать следующий шаг и признать, что наши насыщенные предметами и событиями воспоминания, в свою очередь, имеют лишь символическое значение и являются внешней оболочкой истинной памяти, для нас не так просто.