Аслан Гаджикурбанов - Этика Спинозы как метафизика морали

14Показательно, что в III 8 Спиноза не связывает понятие existentia с временным существованием индивидуума, поэтому можно считать, что речь здесь идет о существовании человека как таковом , т. е. о его бытии. И здесь мы снова должны напомнить, что эту «силу существования» (existendi vis), или силу, с которой каждая из вещей природы «пребывает в своем существовании» (in existendo perseverat), Спиноза прямо выводит из вечной необходимости Божественной природы (II 45). То есть человеческое существование и стремление человека к его продолжению оказываются у него онтологически глубоко фундированными и производными от первичного основания самого бытия – от могущества Бога (potentia Dei). Можно сказать, что само стремление человека сохранять свою индивидуальную природу есть частное выражение творческой мощи Природы как таковой.

15X. Вольфсон в своей книге о Спинозе приводит внушительный список источников, из которых Спиноза мог почерпнуть свои идеи о стремлении вещей к сохранению своего бытия: у Диогена Лаэртского в Vitae philosophorum VII 85 речь идет о horme (appetitio); Цицерон воспроизводит перипатетическую идею о том, что всякий природный организм стремится (vult) себя сохранить (De fin. bon. et mal. IV 7,16), и на этом основании он утверждает невозможность для живого существа стремиться к самоуничтожению. Августин говорит о стремлении всякой естественной вещи к существованию или к сохранению собственного существования (De civ. Dei. XI 27). У Фомы Аквинского говорится о стремлении (appetit) всякой природной вещи к сохранению себя (Questiones Disputatae de Potentia, Quest. V, Art.1,13 и Summa Theologica I 1 104, 3 – quaelibet creatura naturaliter appetit esse. Дунс Скот также отмечает, что всякой вещи присуще естественное стремление (appetitus naturalis) упорствовать в своем существовании (Questiones in Libras Physicorum, Lib. I, Quest. 22, 6). Вместе с тем conatus всякого тела может трактоваться как тенденция вещи к сохранению своего движения (инерция). В свою очередь, Спиноза говорит о «стремлении к движению» (conatus ad motum) в духе первого закона природы у Декарта (Principia Philosophiae Cartesianae III Def. Ill), в то же время в «Кратком трактате» вместо него он использует понятия «естественной любви» или «силы». При этом он ссылается на термин «атог» у Августина, обозначающий стремление к самосохранению, свойственное всему сущему, в том числе и неодушевленному (De Civ.Dei. XI, 27–28). Оно близко представлению о «естественном месте» вещей и Фомы Аквинского. (Wolfson Н.А. The Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass., 1934. P. 559–566).

16Правда, сам Спиноза был убежден в том, что все природные объекты в той или иной мере одушевлены (omnia, quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt) (II13 схол.).

17В вопросе о том, способен ли человек как единичный модус субстанции познать природу Бога, или, в частности, обладает ли он адекватным познанием объектов, принадлежащих к миру природы порожденной, можно выделить две крайние исследовательские позиции. В первом случае говорится, что человеческий ум для Спинозы изначально был причастен к адекватным идеям и потому их познание было ему вполне доступно. В этом смысле теория познания Спинозы выражала идеи философского рационализма, разделяемого в его время также Декартом и Лейбницем. В частности, Эжен Маршалл в своей статье говорит о врожденности адекватных идей уму каждого отдельного человека. (Marshall Е. Adequacy and Innateness in Spinoza // Oxford Studies in Early Modem Philosophy. Vol. IV. Ed. by D. Garber and St. Nadler. Oxford: Clarendon Press, 2008. P. 51–89). Адекватное познание касается как сущности Бога, так и сущности бесконечных и единичных модусов. Правда, при этом сам Маршалл замечает, что наличие врожденных идей, особенно в системе Спинозы, не означает актуального присутствия в разуме отдельного человека адекватных идей и отчетливого их постижения. Возможность перехода такого рода латентного содержания идей в форму достоверного знания, как он полагает, остается под вопросом или представляет собой отдельную проблему. Это, конечно, ослабляет убедительность аргументации этого автора, или, скорее, придает ей виртуальный характер. Другую позицию представляет известный исследователь творчества великого голландского мыслителя – М. Делла Рокка. Он полагает, что Спиноза принципиально ограничивает познавательные возможности человека как единичного модуса субстанции, считая адекватное познание прерогативой одного Бога (Della Rocca М. Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza. N. Y.: Oxford Univ. Press, 1996). Та же мысль повторяется в другой, более поздней и более масштабной его книге о Спинозе: Della Rocca М. Spinoza. N. Y.: Routledge, 2008. P. 114–115.

На наш взгляд, способность человеческого ума к адекватному познанию или же ограниченность его способности к адекватному восприятию мира определяется в теории познания Спинозы той перспективой, которая открывается перед человеком в зависимости от его когнитивной установки или от его экзистенциальных возможностей. Это может быть взгляд на мир с субстанциальной позиции (как мы знаем, Спиноза признает ее доступность человеку в пределах его жизни на основании тождества его модальной природы атрибутам субстанции) или рассмотрение его с модальной точки зрения (она характеризует ординарный статус человека, включенного в обычный порядок природы).