Наталья Ройтберг - В поисках Другого

Язык служит для сферы «между» знаком и средством общения. Диалог, дух, речь как «наипервейшее деяние духа» существуют ради возможности сказать «Ты», Слово есть «индикатор» характера связи Я с миром: есть времена, в которые «явлено сущное слово», и времена «распада слова» [там же, с. 110].

«Диалогика» Бубера имеет своей целью обновление и восстановление веры. Это объясняет и критическое отношение Бубера к традиционным религиям (они превращают Б-га в Оно), и обращение к хасидизму и его переосмысление, своеобразный «эмпирически-экзистенциальный» характер его философии: «В событии „вечного Ты“ я весь предстаю абсолюту, в своей единственности. Это отношение внутримирно» [89, с. 66]. Вот почему совершенное отношение, по Буберу, это религиозное отношение, а вечное Ты — это Б-г.

Категории «лицо» и «ответственность» характеризуют диалог и встречу высшего порядка: ответственность, полагает Бубер, принадлежит сфере жизни, а не этики — как ответ на «каждый конкретный час с его содержанием мира и судьбы» [34, с. 137]. Помимо ответственности, «человек отношения» обретает тяжесть бремени, «ручательство смысла» и встреча с Б-гом даются человеку ради того, чтобы он «подтвердил смысл в мире» [там же, с. 108]. Отсюда же — понятия «ответственность», «смысл». Тот, кто предстал перед Лицом, тот, по Буберу, не свободен от ответственности: «Он вознесся над повинностью и долгом, но не потому, что удалился от мира, а в силу того, что истинно приблизился к нему, вместо боли конечной ответственности, идущей по следам действий, он обрел мощь бесконечной ответственности» [там же, с. 102].

Ниже мы увидим, как категории «Лицо», «ответственность», «Другой» переосмыслены в «мета-этике диалога» Э. Левинаса. «Диалог» Бубера повествует о всеобщей обращенности мира к человеку и необходимости последнего давать ответ, быть ответственным. Примечательно, что в контексте личной биографии философа слова «человек ответственен за каждое мгновение» приобрели буквальное значение.

Во-первых, его сон «двойного зова», где философ во сне зовет и слышит ответ на свой зов, констатируя это как «событие свершения» («как только ответ замолкал, во мне возникала уверенность — свершилось, это значило, что событие, вызванное моим зовом, только теперь, после ответа, действительно и, несомненно, произошло» [94, с. 123]) и ощущения того, что ответ априори был «разлит» в мире и всегда в нем находился.

Во-вторых, самоубийство юноши, который приходил беседовать с Бубером. Философ считает, что вследствие своего представления об отделении «религиозного экстаза» от мира повседневности, он стал косвенным виновником суицида («с тех пор я отказался от такой религиозности, которая есть лишь исключение, изымание, выход из повседневности, экстаз. Теперь у меня есть только повседневность, из которой я никогда не выхожу. Я не знаю больше иной полноты, кроме полноты каждого смертного часа с его притязанием и ответственностью» [там же, с.135]). В этом контексте можно сказать, что хасидизм для Бубера — это «Каббала, ставшая этосом» и способом «опустить небеса на землю» [95, с. 5]. Таким образом, «диалогика» Бубера может быть определена как «эмпирически-экзистенциальная», которая актуализирует вопросы о «забвении бытия» и «антропологической бездомности» и посредством разграничения мира «я-ты» и «я-оно», введения понятия «между» пытается определить пути разрешения таких проблем современности как отчуждение человека от человека, технократия, объективация. При этом Бубер акцентирует внимание на значимости живой конкретной действительности, ее несомненном приоритете над спекулятивно-теоретической сферой.

В широком социально-историческом контексте «диалогизм» Михаила Бахтина, подобно диалогическим изысканиям других «философов общения», возник в общей связке с «поворотом к бытию» в философии 20-х годов XX-го века, с переносом понятия «причастность» из «сферы официальной культуры в сферу неофициального сознания, в план «житейской идеологии» как «абсолютно реальной зримо-невидимой церкви» [96, с. 3]. Формирование диалогического мышления этого ученого связано с развитием западноевропейской философии — от Канта до Хайдеггера.

В отличие от Бахтина, для Хайдеггера первостепенным в решении поставленной Кантом проблемы является «установить базовые условия и категории „бытия как такового“ — до всякого исследования какого-либо конкретного бытия или способа существования», таким образом, разделяя «истинное онтологическое „я“» от его «падшего эмпирического состояния в фактичности»; тогда как для русского ученого, напротив, «акт-поступок „понимания“ феноменального мира ведет не внутрь, не вглубь к прозрению собственной онтологической структуры, а скорее принципиально вовне, ибо я в „ответственном“ поступке познания „приобщаюсь“ к бытию» [93, с. 123].