Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

В-третьих, наиболее распространенной в немарксистской литературе о веданте установкой является рассмотрение ее в качестве своего рода «вечной философии», не зависящей (или очень мало зависящей) от конкретных исторических условий ее существования. Такая установка внешне может показаться оправданной ввиду явного отсутствия каких-либо конкретных социально-политических доктрин в произведениях классической веданты: доктрины эти «оставлены» авторам «дхарма-» и «артха-шастр», а у ведантистов можно встретить самое большее лишь их «отзвуки». И все же явно или неявно, прямо или косвенно социальное развитие и социальные конфликты накладывают свою печать и на историю веданты. Более того, без обращения к социальной истории история ведантистской традиции не может быть критически осмыслена, а соотношение различных ее стадий остается неразрешимой загадкой.

Впрочем, когда речь идет об эволюции веданты в Новое время, то тут и большинство немарксистских авторов склонно так или иначе связывать эту эволюцию с социальной историей (ввиду явного интереса представителей неоведантизма к социальным и политическим вопросам). Однако эта связь зачастую устанавливается ими не по главному признаку (отношение классов в связи с решающим на данном этапе противоречием между колониализмом и силами, выступающими против него). В результате представители радикально-демократического течения в индийской политической мысли этого времени (Тилак, ранний Гхош) относятся этими авторами к «консерваторам», а либералы — к «прогрессистам» (ведь англофильская идеология последних облечена во внешне более «современные», «нетрадиционные» прозападные формы). Мы подвергнем критике взгляды такого рода в третьей части нашей книги [22] См. в особенности гл. 10. .

В-четвертых, довольно распространенной в немарксистской литературе о веданте (в особенности индийской) является установка на модернизаторское понимание ее классических форм. Еще в XIX в. П. Дейссен сравнивал идеи ранних упанишад с философией Канта. В XX в. многие индийские авторы сопоставляют их как с идеями крупнейших европейских философов-идеалистов этого века, так и с новейшими естественнонаучными теориями. Как мы уже видели, дело не обошлось и без попыток уподобления Маркса ведийским «провидцам». Такого рода представления мы также подвергнем критике в третьей части нашей книги [23] См. в особенности гл. 11. .

Наконец, в-пятых, в немарксистской литературе мы нередко сталкиваемся с попытками «смоделировать» особенности всей индийской (а порою даже всей «азиатской») мысли исходя из ведантистских образцов. Так, у ряда индийских авторов в качестве специфических черт индийской философии называются такие, как спиритуалистический монизм и «абсолютизм», противопоставление интуиции и священных текстов (шрути) интеллекту, главенствующая роль учения о духовном освобождении и т. д. [24] См. сопровожденное критическими замечаниями изложение этих распространенных взглядов в кн. The Indian mind Honolulu, 1967, p. 12–16. Подобного рода взгляды нередко генетически связаны с неоведантистскими учениями первой половины нашего века о специфике индийской философии, учениями, которые мы подвергнем критическому разбору в 12-й главе этой книги. Однако такого рода «проекция» ведантистских идей на иные по своему характеру учения имеет место и у ряда немарксистских авторов за пределами Индии. Так, В. Хаас, выдвигая тезис об отсутствии философии у восточных народов и наличии у них «филоусии» («любви к сущности»), стремится подчеркнуть (а) особую роль интуиции в «восточной мысли»' и (б) ее устремленность к «чистому субъекту», тенденцию к «деструкции» и «снятию» многообразия объектов. При этом он преимущественно апеллирует именно к ведантистским и в особенности адвайтистским образцам [25] Haas W. S. The destiny of the Mind East and West London, 1956, p. 139–140, 166–183. . Современный японский исследователь X. Накамура выдвигает в качестве характерных черт «индийской мысли» в частности такие, как примат универсального Я (Брахман) над индивидуальным, супратеистический абсолютизм, «отчуждение» от объективного природного мира (то есть, по сути, господство антинатуралистических учений) и т. п. [26] Nakamura H. Ways of thinking of Eastern peoples Honolulu, 1964, p. 99—102, 130–152, 166. Как и у Хааса, здесь в качестве эталона взята именно веданта (и в особенности адвайта).

В действительности ведантистская традиция, конечно, может и должна быть учтена, когда речь идет о специфике индийской философии, однако лишь в сопоставлении с другими, борющимися с ней традициями, лишь как один из полюсов в многообразии соперничающих друг с другом философских учений. [27] См. гл. 12. Нам представляется, что осуществленная в данной работе теоретическая реконструкция истории веданты будет способствовать борьбе с отмеченными выше ошибочными установками.