Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

Что касается роли этих идей, то она была в обоих случаях весьма неоднозначна. Так, в Индии ряд передовых мыслителей начиная с XIX в. пытались выразить свои гуманистические, антифеодальные и антиколониальные устремления, пользуясь языком ведантистских понятий и в то же время радикально пересматривая и видоизменяя многие из них. Но к веданте же, разумеется в ее ортодоксальной, окостеневшей, санкционирующей социальную иерархию форме, прибегали и их противники, идеологи, представляющие интересы феодальных, компрадорских, коммуналистских сил индийского общества. С ходом времени эти идеологи стали «осваивать» в духе ортодоксии и приспосабливать к своим интересам также и определенные (прежде всего религиозномистические) аспекты неоведантистского наследия (одновременно отказываясь от его гуманистических сторон) [9] Ср., напр., авторитетное свидетельство Р. Роллана, резко отмежевавшегося уже в 30-х годах нашего века от толкований наследия Вивекананды в традиционалистском духе, с отказом от его радикальных социальных идей (Rolland R. Inde. Journal (1915–1943). Paris, 1960, p. 404–405). .

Столь же неоднородны по своему характеру были и западноевропейские (и американские) рецепции ведантистских идей. С одной стороны, веданта становилась «модной» в результате кризиса и распада традиционных религиозных установлений, растущей духовной опустошенности ряда слоев буржуазного общества, утративших былые ценности и не обретших новые, попыток уйти от грозных проблем современности в экзотические мирки восточных по своему происхождению религиозных течений. Именно эти мотивы приводили и приводят немало людей в распространенные ныне на Западе секты, пропагандирующие в вульгаризированном и примитивизированном виде идеи веданты и индуизма («кришнаиты», школа «трансцендентальной медитации», «Арика» и т. п.). В большинстве случаев именно они побуждают к вступлению в различного рода ведантистские ассоциации, действующие в западноевропейских странах и США, включая «миссию Рамакришны» (правда, уровень здесь несколько иной, и среди членов таких ассоциаций немало представителей мира искусства — писателей, артистов, художников). И все же интерес к веданте на Западе был связан и с иными мотивами — с критикой противоречий буржуазной цивилизации (хотя бы и проводимой с утопических и романтических позиций), гуманистическими поисками, стремлением к лучшему взаимопониманию народов (через ознакомление с их культурно-историческими традициями). И в этой связи можно назвать немало имен — от Эмерсона и Торо до Г. Гессе, О. Хаксли и Ромен Роллана [10] В особенности показательны в данном отношении книги Р. Роллана о Рамакришне и Вивекананде (см. Роллан Р. Собр. соч., т. 19–20. М., 1936), а также упомянутый выше его дневник. . Все эти разнообразные мотивы и находят свое выражение в многочисленных посвященных веданте сборниках, которые периодически публикуются на Западе [11] См., напр.: Vedanta for modern man. New York, 1951; Vedanta for the western world. London, 1948; What vedanta means to me. A symposium. New York, 1960. .

Из сказанного достаточно ясно, насколько актуальной является задача исследования того влиятельнейшего направления в индийской философской мысли XIX–XX вв., которое получило название неоведантизма. Такое исследование — одна из важнейших целей настоящей работы. Тематически она в значительной мере связана с двумя уже опубликованными нами монографиями о Шри Ауробиндо («Интегральная веданта». М., 1970) и Свами Вивекананде («Вивекананда». М., 1977). Однако здесь речь пойдет уже не об отдельных представителях упомянутого направления, а о его сущности. Невозможно уяснить себе специфику неоведантизма, не обращаясь к его предыстории, а именно к классической (древней и средневековой) веданте. Ведь уже в XIX в. крупнейшие представители складывающегося неоведантизма возобновляют и видоизменяют идеи всех трех главных течений (или школ) классической веданты (адвайта, вишишта-адвайта, двайта). Параллельно с этим идет обращение к «истокам», а именно «тройной основе» (прастхана трайя) всех ведантистских течений (упанишады, «Бхагавадгита», «Брахма-сутра»), равно как и к такому «прафеномену» ведийской традиции, как гимны вед. Разумеется, при этом речь идет не о простом возврате к упомянутым «истокам», а о переосмыслении классических памятников.

Таким образом, структура работы определена уже исходя из этой ретроспективной точки зрения. Однако основные разделы ее отражают, разумеется, не только логику «ведантистского возрождения», но прежде всего логику исторического развития веданты в целом. В этом смысле речь идет о трех главных этапах истории веданты. Первый (раздел «Истоки») охватывает обширный период от начала 1-го тысячелетия до н. э. до начала нашей эры. Это период зарождения и формирования главных идей и концепций веданты, а также их своего рода «первичной систематизации» (в «Брахма-сутре»). Второй этап («Главные течения») охватывает примерно семь столетий (VII–XIV вв.). Это период дивергенции основных направлений внутри веданты и окончательного оформления классических ведантистских систем. Наконец, третий этап — это время трансформации классической традиции под влиянием изменившейся социальной обстановки, взаимодействия культур Европы и Индии, развития антифеодального и антиколониального движения, трансформации, основные направления которой наметились в XIX, а полностью выявились в первые десятилетия XX в.