Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

Нет его и в марксистской литературе о веданте. К сожалению, ведантистская традиция исследована философами-марксистами пока еще недостаточно. Так, до сих пор нет специальных работ философов-марксистов, посвященных главным течениям классической веданты. И все же в той или иной связи различные проблемы истории ведантистской традиции неоднократно рассматривались в трудах марксистских историков философии. Так, о некоторых аспектах ведийской предфилософии писали Ш. А. Данге и Д. Косамби, о таких частях прастхана трайи, как упанишады и «Гита», — В. Рубен, Г. М. Бонгард-Левин, Н. П. Аникеев, о зарождении веданты и эволюции ведантистской мысли от упанишад к адвайте — Д. Чаттопадхьяя, о ряде течений в веданте и ее главных представителях вплоть до Нового времени (в рамках общего курса индийской философии) — К. Дамодаран, о различных представителях и аспектах истории веданты в Новое и новейшее время — А. Д. Литман, В. В. Бродов, Р. Б. Рыбаков, Э. Н. Комаров. Все эти работы представляют немалую ценность для любого философа-марксиста, занимающегося исследованием ведантистскои традиции, в том числе и для автора настоящей книги.

Сказанное выше определяет место предлагаемой читателю работы в обширной литературе о веданте и ее специфику, равно как и дает представление о трудностях, с которыми пришлось столкнуться автору. Задача книги — дать исходя из марксистских методологических позиций целостную теоретическую реконструкцию всех трех основных этапов в истории ведантистскои традиции, определить как устойчивое и сохраняющееся, так и подверженное изменению в ходе этой истории, выяснить характер и смысл соответствующих изменений. Решая упомянутую задачу, мы стремились избежать как упрощенно-нигилистического подхода к столь могучей и сыгравшей столь большую роль в истории индийской культуры традиции, так и нередкой в индийской и западноевропейской немарксистской литературе апологии этой традиции. Критическое же осмысление истории веданты предполагало размежевание с рядом достаточно широко распространенных в упомянутой литературе установок.

Во-первых, в ней все еще нередки «рецидивы» традиционалистского понимания истории веданты как своего рода «передачи» идей, полученных в результате неких изначальных и «предельных» по своему совершенству прозрений. С этой точки зрения, выраженной вполне последовательно, можно говорить лишь о деградации и «затемнении» первоначального знания (а также его «прояснении» при обращении к истокам традиции), а отнюдь не о его эволюции. В таком (крайнем) варианте мы находим традиционалистскую установку в некоторых работах А. К. Кумарасвами и в особенности у солидаризирующегося с ним Р. Генона [16] См., напр.: Coomaraswamy A. K. A new approach to the Vedas. London, 1933, p. 52; Guenon R. Etudes sur I'Hindouisme. Paris, 1968, p. 105–116, 156. Характерно, что Генон высказывается резко отрицательно о неоведантистах (в частности, о Вивекананде) в связи с признанием ими эволюции ведантистских представлений. . Гораздо более часто, впрочем, встречаются «смягченные» варианты этой точки зрения: либо эволюция ведантистской мысли не отрицается, но выносится за рамки известной нам истории, либо сводится к прогрессу в «расшифровке» первоначальных символов [17] Такова, например, точка зрения Ауробиндо (см гл II). и т. д. Вообще говоря, эта установка, подобно индийским богам, поистине многолика. Она проявляется в стремлении некоторых исследователей «смазать» грани между мифологией и философией в Индии или свести содержание одних памятников ведантистской традиции к другим (упанишад — к ранним слоям вед, «Гиты» — к упанишадам и т. д.). Попытки подобного рода сведения мы подвергнем критике в соответствующих главах нашей книги. Отметим в этой же связи, что мы будем постоянно обращать внимание не просто на готовые результаты эволюционирующей ведантистской мысли, а на тенденции, ведущие к этим результатам, на скрытые механизмы преобразования предшествующих идей и представлений, логику такого преобразования и т. д.

Во-вторых, в немарксистской литературе по истории ведантистской традиции достаточно широко распространены представления о веданте как некоей безусловной «вершине» индийской философии вообще. Так, по словам М. Хириянны, «веданта может считаться представляющей подлинное завершение индийской мысли» [18] Hiriyanna М. Op. cit, р. 25. . Аналогична точка зрения С. Радхакришнана [19] См Радхакришнан С. Ук. соч., т. 1, с. 20. . Такого рода позиция отнюдь не является монополией индийских историков философии. Уже в XIX в. П. Дейссен, например, пытался представить возникновение различных систем индийской философии, отличных от веданты, как «деградацию» и «отход» от вершины, достигнутой в «монистическом идеализме» упанишад [20] Deussen Р Die Philosophie der Upamshaden Leipzig, 1920, S. 213–215. . Кстати говоря, установка на рассмотрение веданты в качестве вершины индийской философии, подобно первой из рассмотренных нами установок, достаточно многолика: порою речь идет о якобы неизбежной и закономерной конвергенции различных школ в веданте, порою, наоборот, о дивергенции их исходя из нее. Но в обоих случаях игнорируется существовавшая с древнейших времен борьба основных — материалистической и идеалистической — тенденций в индийской философии. Так, по словам С. Радхакришнана, «реализм ньяя-вайшешики, дуализм санкхья-йоги и монизм веданты не отличаются друг от друга так, как истина от лжи, но отличаются в качестве более или менее истинных систем. Они приспосабливаются соответственно к нуждам людей тупых, со средним интеллектом и умных. Различные взгляды — это куски одного камня» [21] Радхакришнан С. Ук. соч., т. 2, с. 693. . К числу важнейших задач нашей книги как раз и относится рассмотрение противостояния натуралистических и материалистических тенденций в индийской философии, с одной стороны, и тенденций идеалистических и спиритуалистических — с другой, в том виде и в той мере, как это противостояние проявилось в истории веданты.