Оксана Забужко - Філософія української ідеї та європейський контекст - франківський період

Справді-бо, протаґоніст Франкової поеми — то, безумовно, не Мойсей «віку героїв» (і сам Франко розуміє це, пишучи в передмові до другого видання, що «смерть Мойсея як пророка, не признаного своїм народом» — тема «не біблійна», а його власна [106, 201]). Адже, за Геґелем, класична героїчна індивідуальність аж ніяк не «відокремлює себе від того морального цілого, до якого належить, усвідомлюючи себе лише в субстанційній єдності з цим цілим» [25, т. 1, 197] (родиною, родом, народом тощо). Вона «перебуває в постійній безпосередній тотожності з усім субстанційним змістом духовних відносин, котрі робить живою справжністю. Субстанційне начало безпосередньо індивідуальне в ній, а індивід завдяки цьому безпосередньо субстанційний в самому собі» [25, т. 1, 198]. Відторгнення, невизнання героя тією «субстанційною цілістю», до котрої він цілком, усією своєю індивідуально-конкретною повнотою належить і поза котрою немислимий, було б рівнозначним його дегероїзації — тому й Старий Заповіт подає очолений Еліявовими синами (Авіроном і Датаном) бунт проти Мойсея в жодному разі не як «бунт мас», а єдино й виключно як Авіронове й Датанове переступство супроти Божої волі, за яке їх тут-таки, на знак Мойсея, і спостигає Божа кара (взяття живцем до шеолу), причім попередньо відбувається, за Божим велінням, привселюдне відділення провинників од решти громади, од «всього Ізраїлю», — акт, що вочевидь має значення не лише функціональне чи ритуальне («А ввесь Ізраїль, що бувнавколо них, повтікав на їхній крик, бо казали: „Щоб земля не поглинула йнас!“» — Числа 16, 34), але також безперечне естетико-символічне, таким-бо робом унаочнюється лжегеройство, псевдогеройство новоявлених претендентів на лідерство — їхній розрив із субстанційним цілим Ізраїлю, протиставлення себе йому.

Давнина не знає самотнього героя (під цим оглядом молитва Мойсея «Обгорнула мене самота…» у XII розділі є визивно «позаісторична»!), не знає героя-пророка, «не признаного своїм народом». Взагалі, самість народного волевияву — то феномен аж XIX ст., упродовж якого, за проникливим спостереженням X. Ортеги-і-Ґасета, «народ… вже дізнався, що він суверенний», але ще «не йняв віри» [85, 24]. Одним із перших в європейській соціальній науці цей переходовий характер XIX ст. — від історії, твореної елітою, до історії, твореної масами, — завважив, задовго до постання доктрини «масового суспільства», Г. Лебон: якими будуть суспільства майбутнього, писав він 1895 р. у «Психології народів і мас», «ми наразі не знаємо. Але вже зараз можемо бачити, що при своєму зорганізованні їм доведеться рахуватися з новою силою, остаточною повелителькою сучасної епохи — могутністю мас… Грядуща епоха буде воістину добою мас» [63, 154). Для Франка цей ґлобальний процес масофікації історії (сконстатований ним, хоч і в дещо іншій, ніж у Лебона, формі, у вже цитованому нами діалозі «На склоні віку»), із супровідними йому й похідними від нього процесами націоґенезу та національної емансипації виступає передумовою — висловлюючись у математичних термінах, необхідною, але не достатньою умовою — досягнення жаданого майбутнього — реалізації національної ідеї як ідеалу: гальванізована маса, лебонівська «юрба», опанована несвідомими інстинктами, на погляд Франка, ще не є народ, не є колективний суб'єкт історії (у поемі народом її робить тільки смерть Мойсея — «пасіонарна» жертва). Тож, строго кажучи, Мойсея «не признано» й вигнано не народом, а юрбою (недонародом) — отим «кочовиськом ледачим», що постає з перших розділів поеми як разючо точний образний аналог до поняття «маси», котре за чверть віку по тому впровадить Ортеґа-і-Ґасет.

Тут, як у випадку з Бубером, маємо справу зі своєрідною комплементарністю художнього та понятійного філософування, зумовленою типологічною спорідненістю саморозгортання української та іспанської ідей на рубежі століть. Ортеґівське-бо розуміння маси багато в чому спирається на інтелектуальну традицію ґенерації 1898 p., головна ж різниця полягає у зміщенні аксіологічних акцентів: якщо для ґенерації 1898 p., як і для «Молодої України», «стадо виборців та податкодавців», люд, що «мовчить, молиться і платить», це, кажучи словами унамунівського сучасника та однодумця, болівійця А. Арґедаса, «хворий народ» (для українців радше «сплячий»), народ, котрий потребує негайного духовного уздоровлення (український відповідник — «пробудження»), «агонізації», «кіхотизації» (М. де Унамуно) шляхом прищеплення йому «якої-небудь шаленої ідеї» [102, 241] [71], яка вирве його із сонно-інертного пробування, то вже для Ортеґи така «реактивність» маси, її пасивно-рецептивна настанова щодо соціальної дійсности як природної і тенденція до консервації статус-кво — аж ніяк не хвороба духа, а навпаки, субстанційна, дефінітивна характеристика маси на відміну від меншини (остання, не вдовольняючись тим, що «застає», «постійно прагне перевершити себе» [85, 54], вийти за приділені межі себе, причім ортеґівська відмінність між масою й меншиною, «шляхтою» підкреслено не кількісна, а якісна — це різниця між «реактивністю й активністю», тож і призначення меншини — поривати масу за собою, виконувати функцію, як каже Мойсей у Франковій поемі, «квасу в прісному тісті»).