Джон Пантелеймон Мануссакис - Бог после метафизики. Богословская эстетика

очами, что рассматривали и что осязали руки наши. Соответственно, я решил разделить книгу на три части, по количеству упомянутых Иоанном чувств: зрение, слух, осязание. Далее, оставалось решить, из скольких глав должны составляться эти части. В философии существует традиция в отношении каждого чувства различать чувствующее, чувствуемое и «посредник» чувствования (например, в случае зрения, глаз — это чувствующее, видимый мир — чувствуемое, а видимость — это «по средник» чувства). Обыгрывая эту традицию, я разделил каждую часть на главы по количеству составляющих того чувства, которое она представляет: три для зрения (часть 1), три для слуха (часть 2), но только два для осязания (часть 3), поскольку это единственное чувство, которое вовсе не требует никаких «посредников», и, более того, выражается как раз в преодолении всякого опосредования между осязающим и осязаемым.

Когда я уже пришел к этой структуре, разработал не кий скелет, который оставалось лишь облачить в плоть и кровь, путешествие в Мадрид снабдило меня послед ним ключом. При посещении музея Прадо мне довелось оказаться в так называемой «комнате пяти чувств». Таким образом аллегорические полотна Брейгеля очутились в предисловиях к каждой из частей этой книги. Из этих картин я почерпнул для себя немало нового — в том числе, об аллегории и анагогии, — но, главное, они научили меня, как то, что не может быть показано, становится видимым, будучи спрятанным на самом видном месте. Так в Брейгеле я узнал своего предшественника в области богословской эстетики: то, чего он добился в живописи, мы в настоящей книге стремимся достичь в философии.

Из сказанного уже должно быть ясно, что двумя главными ресурсами, из которых черпает наше обсужде ние, являются феноменология и герменевтика. Три ключевые структуры нашего исследования — зрение, слух и осязание — функционируют как различные горизонты, в которых феномен Бога может быть дан соответственно (или не соответственно) интенциям и интуициям как действиям сознания. Во всяком случае, в своих основных чертах мой анализ остается верен феноменологии, и даже там, где я пытаюсь преодолеть ее ограничения, я продолжаю пользоваться категориальным аппаратом Гуссерля и его последователей.

В то же время я позволяю себе обращаться и к Писаниям, которые будут часто приводиться и обсуждаться на этих страницах, — не столько как к воплощению догматических истин, сколько как к текстам, которые в нашей традиции постоянно формируют понятия и идеи о Боге. Святое Писание, более нежели какой‑либо иной текст, призывает к герменевтическим усилиям, о чем недвусмысленно свидетельствует долгая традиция экзегетических комментариев и толкований, к которой я здесь присоединяюсь.

Вопреки всем этим оговоркам, прилагательное «богословская» в нашем подзаголовке все‑таки является необходимым. Ведь речь идет, в конце концов, о Боге; не о религиозном феномене, не о религии в целом, — а о Самом Боге. Это никого не обязывает классифицировать мое исследование в качестве «теологии» (как особой научной дисциплины). Бог — никоим образом не монопольная собственность теологии. Начиная с первой философии Аристотеля, если не раньше, Бог также оста ется понятием — причем центральным — философского мышления. Тот факт, что Бог занимает столь важное место в метафизическом мышлении, невозможно прос то списать на «похищение» метафизики христианской Церковью, как поспешно заявляют многие. Согласно Хайдеггеру, это было изначально заложено в метафизике как таковой: «Теологический характер онтологии заключается поэтому не в том, что греческая метафизика позднее была воспринята церковным богословием христианства и им преобразована. Он заключается скорее в том способе, каким от раннего начала бытие как бытие вышло из потаенности» [17] Мартин Хайдеггер, Введение в «Что такое метафизика?» (Пер. В. Бибихина с изменениями) И Новая технократическая волна на Западе. Сборник статей. — М.: Прогресс, 1986. . Именно это первоначальное откровение сущих в эпохальной истории Бытия и заставляет нас сегодня осмысливать и переосмысливать Бога после метафизики через призму эстезиса.

Иными словами, наше предприятие состоит в по пытке освободить Бога от навязанной Ему метафизикой трансцендентности ( эпекина ), учась распознавать образы Его прикосновения к нашей имманентности (энтафта) — то есть концентрируясь на Воплощении. На что‑то подобное, как мне кажется, намекает Хайдеггерово чтение анекдота, пересказанного Аристотелем, о том, как некие чужестранцы, пришедшие в гости к Гераклиту, обнаружили великого мыслителя греющимся у очага. Найдя его в столь обыденной обстановке, они разочарованы и растеряны; Гераклит, как сообщают, приветствовал их словами: «Здесь ведь тоже присутствуют боги!». От себя Хайдеггер заключает: