Иван Орлов - Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе

Все разъяснения Максима относительно «сложности» ипостаси Христа направляются, главным образом, против учения Севера об «одной богомужной ипостаси» воплотившегося Слова, в смысле «одной богомужной или сложной природы». А при такой цели указанных разъяснений представляется совершенно уместным и понятным то обстоятельство, что в учении Максима об ипостасном или личном соединении (ύποστατική ένωσις или ή καθ' ύπόστασιν ένωσις [соединение по ипостаси]) первое, что обращает на себя внимание, есть относильная сложность ипостаси Христа, т. е. неслитность и непреложность, хотя и нераздельность соединения двух природ с сохранением всех существенных определений их. Истинное, высочайшее соединение — а таково «ипостасное» соединение [393], имеющее место там, где различные сущности или природы соединяются в одной ипостаси или лице [394] — состоит в том (и в этом его отличие от «субстанциального» и «аффектуаль–ного» соединений), что, несмотря на приведение природного разделения соединенных в сложной ипостаси частей к величайшему тождеству и единству [395], качественное различие соединенных природ остается неприкосновенным [396]. Так что Христос, как выразился Софроний, в одно и тоже время есть «έν καί δύο» [одно и два]: одно по ипостаси и лицу (κατά τήν ύπόστασιν καί πρόσωπον), а два — по самим природам и естественным их особенностям (κατά τάς φύσεις αύτάς καί τάς φυσικάς αύτών ιδιότητας) [397]. Точно такой же смысл, по объяснению Максима, имеют следующие два выражения Григория Богослова: одно (из большой апологетической речи): «одно (лицо) из обеих (природ), и обе через одно» (έν έξ άμφοίν, καί δι'ένός αμφότερα); другое (из II слова о Сыне): «Хотя то и другое (т. е. Божество и человечество) составляют одно (έν), но не по природе, а по соединению (τή δέ συνάδω)»; и следующее изречение Кирилла Александрийского (из II письма προς Σούκενσον): «Так что и два (т. е. Божество и человечество) уже не суть два, но через оба проявляется одно живое существо (ώστε τά δύο μηκέτι μεν είναι δύο, δι άμφοίν δέ τό έν άποτελείσθαι ζώον)» [398].

Итак, в одной ипостаси Христа существуют две природы: ни единство не нарушает (не сливает и не превращает) двойства, ни двойство не расторгает (не разделяет) единства [399]. За мыслимость совмещения двойства естеств с единством ипостаси говорит учение о Троичном Боге и составность человеческой природы. Как в Боге тождество или единство сущности и троичность ипостасей или лиц, и как в человеке, наоборот, единство лица и различие сущностей души и тела не исключают друг друга; подобным образом и во Христе личное единство или тождество и природное различие (двойство) не противоречат друг другу. И «насколько невозможно, чтобы, признавая единство Божественной природы, мы не исповедовали в Св. Троице вместе с тем и ипостасного различия, настолько же необходимо и в Одном из Св. Троицы исповедовать и единство, и различие» [400].

Относительно ссылки на учение о Троичном Боге должно заметить, что, сама по себе мало уясняя возможность совмещения в одном лице Христа двух природ, так как учение о Троичном Боге и учение о лице Христа представляют два примера взаимно обратного отношения между ύπόστασις и φύσις, со стороны количественной [401]эта аналогия делала, однако, доступным представлению каждого то неоспоримое теоретическое основоположение православного учения, что понятия «ύπόστασις» и «φύσις» нетождественны, и что, следовательно, числу лиц не соответствует число духовных природ и наоборот; и тем самым отрицательно указывала на мыслимость совмещения во Христе природного двойства с личным единством.

Что же касается составности человеческой природы, то она представляет отчасти аналогичное со сложной ипостасью Христа явление и несколько уясняет мыслимость и возможность совмещения в одном лице Христа двух природ. Замечательно то, что на составность человека указывали и противники православных (например — Север, Пирр и др.), усматривая в ней явление, аналогичное со «сложной природой» Христа, при различии сущностей. Те и другие, со своей точки зрения, были правы, и вопрос о законности пользования рассматриваемой аналогией со стороны православных и их противников разрешается с точки зрения обязательности основного воззрения тех и других на ύπόσασις, φύσις и ούσία. Дело только в том, что рассматриваемая аналогия — обоюдоострое оружие, а именно: подобно тому как в человеке начало жизни и движения есть душа, одухотворяющая тело и действующая через него, как через безжизненный сам по себе орган (припомним здесь то, что мы раньше сказали в разъяснение сущности ответа Максима на то возражение Пирра, что если в вопросе о количестве действований во Христе исходить из различия сущностей или природ, то Христу придется приписать не два, а три действования, так как человек состоит из двух различных сущностей), так и во Христе — могли возразить и, на самом деле, возражали противники православных — всякое естественное движение выходит от Слова, действующего иногда через плоть, как через естественный, но сам по себе неподвижный орган. Максим не мог не видеть, с каким оружием ему приходится бороться, и поэтому рассматриваемой аналогии не провел далее указанного отношения, как он сделал это с аналогией «раскаленного меча». Правда, пользуясь таким оружием, Максим не беззащитен: в опровержение выставленного возражения, которым хотят сказать, главным образом, то, что действование Христа — одно, наподобие того, как действование орудия (οργάνου) и деятеля (τού κινούντος) — одно, Максим говорит [402], что «сложное действование (σύνθετος ενέργεια) принадлежит и природе сложной; между тем, генезис частей всякой сложной природы взаимно современен (όμόχρονον) и зависим (άκούσιον), т. е. ограничен пространством и временем; значит, Слово современно плоти, а плоть совечна Слову…, как современны душа и тело».