Иван Орлов - Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе

Не настаивая на необходимости признания одной сложной воли, Пирр снова направляется к высказанному им вначале основоположению, затрагивая вопрос о воле как principium movens, и спрашивает: «движение (т. е. хотение) плоти не определялось ли мановением (т. е. волей) соединенного с ней Слова?» Указав на непригодность точки зрения Нестория на лицо Христа, с которой только и может быть понято возражение Пирра, Максим доказывает, что человеческая природа Христа совершала свои естественные движения из собственного импульса, причем ссылается на существование во Христе врожденной человеку силы самосохранения, показателем которой служит, например, чувство страха перед смертью (col. 297). Вторично Пирр делает попытку вовлечь Максима в компромисс: показывая вид, что разногласие между ними сводится, в существе дела, «к утонченному и для большинства непонятному способу выражения», Пирр приглашает Максима, оставив спорные выражения, исповедовать Одного и Того же, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве. Максим отвечает ему ссылкой на отцов Церкви и соборы, которые заповедали признавать не только две природы, но и свойства каждой природы, следовательно — и две воли, так как, по мнению даже самих противников, хотение составляет существенное свойство природы. Некоторое побуждение для признания двух воль Максим указывает также в антитезе лжеучению Аполлинария и Ария (col. 300).

Снова Пирр возвращается к понятию «природной» воли, признать которую сам он не прочь, но его соблазняет «общественное мнение», не допускающее существования «природной» воли. Выходя из сопоставления отличительных свойств трех родов органической жизни, Максим устанавливает то неоспоримое положение, что отличительное свойство природы разумных существ составляет свобода воли или вообще способность воли (ή αύτεξούσιος κίνησις [самовластное движение]), откуда само собой следует, что во Христе должно исповедовать две природные воли. Пирр соглашается с тем, что во Христе — природные воли и отказывается от слияния их в одну (Έγώ… έπείσθην, φυσικά είναι τά επί Χριστού θελήματα… και ότι ού δυνατόν εις εν θέλημα ποτε συμπεσεϊν άλλήλοις [Я… убедился, что воли у Христа являются природными… и что им невозможно когда–либо соединиться в одну волю] (col. 301)). Но, хотя он и говорит, что в высшей степени убежден (εγώ μεν ήδη έν τοίς φθάσασι έπείσθην), что во Христе — природные воли, однако безусловного согласия на признание положения противника не дает. Во–первых, он осторожно избегает употребления выражения «δύο», а во–вторых, он еще колеблется, его смущает отрицательное мнение «византийцев» относительно действительности человеческой воли Христа, по которому Христос усвоил Себе человеческую волю лишь относительно (κατ' οίκείωσιν) [по присвоению]. Приступая к опровержению этого последнего мнения, Максим возвращается к ранее установленному им положению о воле как существенном свойстве человеческой природы, аргументируя его в настоящем случае более подробно. Аргументация слагается из четырех доводов, исходящих из понятий а) прирожденности, Ь) разумности, с) общности всем людям и d) из воззрения на человека, как на образ Божий. Убедив противника в том, что воля врожденна человеку (col. 304), Максим показывает нелепость мнения «византийцев» (т. е. монофелитов) со стороны того вывода, который неминуемо следует из него: вочеловечение Христа — фикция, а не действительность. Мнение отцов Церкви о подчинении человеческой воли Христа воле Божественной не на руку монофелитам: оно имеет нравственный смысл (col. 305).

В ответ на замечание Пирра, что в видах установления высочайшего единства воли, византийцы учат о «θέλημα γνωμικόν», Максим разъясняет, что о «θέλημα γνωμικόν», как о произвольной склонности воли, предваряемой изысканием средств для осуществления намеченной цели, колебанием и решимостью на выбор между «да» и «нет», не может быть и речи в приложении к человеческой природе Христа (col. 308), потому что человеческая природа вообще, по самому бытию своему и через сопричастность Божеству, а тем более человеческая природа Христа Богочеловека, имела исключительную склонность к добру и отвращение от зла. На вопрос Пирра о причине неодинаковой добродетельности в людях, не смотря на прирожденность ее, Максим отвечает указанием на различие в образе жизни людей (col. 309). Пирр разделяет приговор Максима относительно «θέλημα γνωμικόν». Уклоняясь на время в сторону и сделав замечание о различных значениях, соединяемых со словом «γνώμη» в Св. Писании и у отцов Церкви, Максим снова обращается к учению византийцев, рассматривая его на этот раз со стороны цели, преследуемой им. Никак нельзя согласиться с тем положением, что во Христе «одна» воля, потому что такая воля не может быть названа ни Божественной, ни ангельской (в смысле посреднической), ни человеческой. Вопреки мнению византийцев (έπιτηδειότητι προσειναι, т. е. τό θέλημα, ήμΐν φάσιν) [не могу перевести без контекста], нельзя считать ее и нашей личной собственностью, так как допущение подобной воли во Христе приводит к несторианскому воззрению на лицо Христа (постепенное нравственное совершенствование), разделяемому мо–нофелитами; она не может быть названа и «θέλημα ύποστατικόν» [ипостасная воля] или «θέλημα παρά φύσιν» [воля вопреки природе, противоестественная воля] (col. 312 — 313). Существования во Христе «одной» воли нельзя допустить также и потому, что одна воля заставляет мыслить одну и природу, а общей обеим природам воли не может быть.