Guido Pagliarino - La Trasformazione - Sull'Eterno Corpo Glorioso Spirituale E Sul Nulla Eterno Infernale

2 Uno dei modi, suscitato non solo dal Nuovo Testamento ma da una mentalità essenzialista-platonica e che è tipico del Cristianesimo ellenizzato, è semidualista se non addirittura dualista. Secondo questo sentire la risurrezione è analoga per Cristo e per gli altri uomini ma con una differenza temporale: b1) per il solo Gesù, che è giustamente visto come vero Dio in Spirito e vero uomo in corpo e anima ma essendo questa ritenuta spirituale e intrinsecamente immortale, avviene la risurrezione dell’anima stessa nell’attimo del trapasso: “In verità ti dico, oggi sarai con me nel Paradiso” dice Cristo sulla croce al cosiddetto buon ladrone pentito, suppliziato alla sua destra (Lc 23, 43); e avviene la risurrezione e trasformazione in spirituale glorioso del corpo il terzo giorno dopo la morte; b2) per gli altri uomini, c’è assunzione a Dio dell’anima al momento della morte e solo alla fine dei tempi, al Giudizio Universale, anche il corpo risorge, si trasforma in spirituale glorioso e si ricongiunge alla sua anima, beandosi anch’esso in Dio. La differenza è dettata solo da una ragione pratica: per riconvertirsi dopo la crocifissione e morte di Cristo gli ormai increduli seguaci non solo dovevano incontrare il Risorto glorioso e spirituale, ma non ritrovare nella tomba il materiale suo corpo, altrimenti avrebbero pensato a una mera allucinazione e non avrebbero creduto: il corpo doveva sparire dal sepolcro e i discepoli di Gesù, vedendo la tomba vuota, potevano verificare che Cristo era interamente risorto, primizia fra i morti come dice san Paolo nella 1 Corinzi: “Ora, invece, Cristo è risuscitato dai morti, primizia di coloro che sono morti” (1 Cor 1, 20).

C) L’altro modo cristiano d’intendere la risurrezione è ispirato a un monismo radicale ed è quello stesso del Cristianesimo delle origini. Due però sono le relative ottiche, quella appunto dei primordi della Chiesa, detta della dormizione, e quella che viene formandosi col tempo sulla base della riflessione teologica e che si potrebbe dire della risurrezione istantanea integrale: c1) Nei primi due secoli della Chiesa si pensa, san Paolo in testa, che la persona morta dorma sino alla fine dei tempi e al Giudizio 9, quando i resti mortali dei salvati da Cristo si animano, trasformati finalmente in gloriosi e spirituali, e c’è l’assunzione a Dio della persona. c2) Col passar del tempo, mentre parallelamente si fa strada dalla fine del II secolo l’idea spiritualista e semidualista ricordata al punto B), ne sorge un’altra, sempre monista, che trova finalmente sistemazione teologica nella seconda metà del IV secolo in un paio di fondamentali omelie 10del Padre della Chiesa san Giovanni Crisostomo 11: morendo, si esce dall’immanente e perciò anche dal tempo, dunque è logico tralasciare l’idea, meramente umana, di dormizione e intendere, più essenzialmente, che nell’attimo stesso della morte c’è l’assunzione in Dio sia del corpo sia della sua anima-psiche che da esso è indivisibile: la persona completa salvata esce dal mondo-tempo, si trasforma sùbito in spirituale gloriosa e sale immediatamente al Trascendente, anche se nell’immanente continua a scorrere il tempo e il cadavere del beato vi rimane, ormai bruta materia: la massa di quel corpo si dissolverà nel nulla con tutto il resto dell’universo quando questo finirà – se finirà : il senso teologico di fine del mondo, al di là delle allegorie, è quello di fine della specie umana.

Quanto sopra per quanto riguarda la Salvezza dei beati o, se si preferisce altro termine, dei salvati.

Il concetto di purgatorio per molti secoli non c’è, i casi sono ancor solo due: senz’appello, o alla morte ci si salva, o ci si danna.

Per adesso si tralascia l’argomento purgatorio, ci si tornerà più avanti, in apposita sezione 12.

Per quanto riguarda la situazione infernale del dannato, essa è diversa a seconda delle concezioni antropologiche sopra richiamate:

Nel caso della concezione A) la dannazione consiste nell’annichilimento della persona ed è propria dello Gnosticismo; come s’era visto, essa riguarda le persone materiali, cioè prive di animo-pneuma, che alla morte cadono nel nulla, eterna privazione di Dio, cioè, in ancor più semplici parole, non risorgono e perciò più non esistono, e riguarda inoltre gli psichici che non si elevano nella conoscenza del vero divino. Non è questione d’amore e di odio come nel Cristianesimo, secondo gli gnostici non ci si danna per odio verso Dio e il prossimo, non ci si salva perché si ama alla sequela di Cristo, ma si cade nel nulla perché non si ha la conoscenza adeguata a salvarsi, e questa non è stata raggiunta perché non si possiede lo pneuma che l’avrebbe consentito.

Può essere interessante ricordare per inciso che per Platone non si tratta di persone spirituali da una parte e di altre irrimediabilmente materiali dall’altra, ma gli spiriti son stati resi tutti imperfetti dalla carne in cui sono stati imprigionati per colpa del Demiurgo, e però gli stessi, teoricamente tutti, possono giungere a perfezione e alla salvezza nell’Essere grazie alla ricerca durante una o più reincarnazioni, ricerca che comprende anche quella etica: quella stessa perfezione che, verosimilmente, il filosofo doveva ritenere d’aver ormai raggiunta egli stesso. Evidente è l’influenza su Platone del pensiero reincarnazionista orientale, forse non conosciuto direttamente dal filosofo ma assunto dal pitagorismo (cfr. il Fedone platonico) il cui pensiero non è dissimile da quello dell’induismo, tanto che per Pitagora anche gli animali partecipano allo stesso ciclo delle nascite e rinascite; Pitagora a sua volta poteva aver assunto l’idea dalla dottrina orfica che, reincarnazionista, vedeva nella ricerca e ritrovamento della memoria della propria origine divina l’unica possibilità d’uscita dalla ruota delle rinascite e di accesso finale al mondo dei giusti. L’idea di reincarnazione è anche uno dei cardini del successivo neoplatonismo; e qualche suggestione in merito tocca forse, per un momento, pure sant’Agostino che sappiamo influenzato dal neoplatonismo di Plotino; egli scrive nelle sue “Confessioni”: “Dimmi, Signore, dimmi se la mia fanciullezza venne dietro ad altra mia età morta prima di essa e se prima ancora di quella vita, o Dio mia gioia, io fui forse in qualche altro luogo o in qualche altro corpo.”

Nel caso del concetto antropologico B) secondo il quale l’anima-psiche è spirituale e immortale, si ha dapprima la discesa all’inferno, vissuto, della sola anima pneumatica immortale e, alla fine del mondo, pure del corpo che si riunisce eternamente all’anima; quindi si soffre anche una perenne pena fisica, come aveva scritto sant’Agostino nell’opera “De catechizandis rudibus”: “Quelli che deridono la resurrezione, credendo che questa carne che si decompone non può risorgere, risusciteranno in essa per le pene e Dio dimostrerà loro che chi poté fare questi corpi prima che fossero, può in un attimo restituirli così come erano.” 13

Nel caso della concezione C), diversa sia da quella di anima immortale alla Platone, sia da quella del perituro sinolo umano alla Aristotele, mentre il corpo del giusto con la sua individuale psiche-anima risorge, quello del peccatore non pentito, semplicemente, resta morto: l’inferno coincide con la morte eterna della persona. Si possono al riguardo richiamare, fra altre affermazioni del Nuovo Testamento, la testimonianza di Gesù nel Vangelo secondo Giovanni: “Io sono la resurrezione e la vita; chi crede in me, anche se muore, vivrà ; chiunque vive e crede in me, non morirà in eterno […]” 14e, per contro, si può ricordare l’ammonizione di san Paolo nella lettera ai Romani: “[…] il salario del peccato è la morte” (Rm 6, 23); san Paolo tuttavia aggiunge, nello stesso versetto, “ma il dono di Dio è la vita eterna in Cristo Gesù nostro Signore.”