Элеонор Стамп - Аквинат

В некотором смысле Аквинат соглашается с этим возражением. Проводя различение, которое, по меньшей мере, отчасти напоминает различение между уровнями: обоснования, Фома отмечает, что достоверность мыслится двумя разными способами: либо как причина достоверной истинности положений, в которые мы верим; либо как характеристика лица, верящего в эти положения 32. Согласно Аквинату, причина достоверной истинности: вероучительных положений сама по себе характеризуется абсолютной необходимостью: это сам Бог. Таким образом, с точки зрения причины достоверной истинности вероучительных положений, религиозная вера, по меньшей: мере, столь же достоверна, что и другие истинные верования, принимаемые человеческим разумом. С другой стороны, если рассматривать достоверность веры с точки зрения верующего лица, она окажется намного меньшей, чем достоверность множества объектов знания: ведь некоторые или даже все вероучительные положения превышают разум любого человеческого существа 33.

Позиция Фомы в этом вопросе выглядит глубоко разочаровывающей. Фома начинает с того смелого, по видимости, утверждения, что положения веры обладают достоверностью того же рода, что и математические положения, истинность которых не вызывает сомнений. Но при ближайшем рассмотрении это притязание оказывается совместимым с тем утверждением, что верующим отнюдь не дано обладать такой же достоверностью относительно положений веры, какой: обладают математики относительно математических истин. Что же в точности означает эта томистская дистинкция, прилагаемая к достоверности? И подрывает ли она то, что обычно считают главной характеристикой веры: глубокую убежденность верующих в истинности положений их веры?

Один способ понять дистинкцию Аквината в отношении достоверности – это понять ее опять-таки в терминах уровней обоснования. Видимо, Фома хочет сказать, что некто S, считающий истинными вероучительные положения, настолько оправдан в своих верованиях, насколько это вообще возможно для него, ибо «причиной достоверности» этих вероучительных положений является сам Бог. Но отсюда не следует, что S с той же самой степенью обоснованности может верить в обоснованность своей веры в вероучительные положения. Таким образом, с точки зрения этого уровня обоснования, его вера, скажем, в математические истины более оправдана, чем вера в доктринальные положения.

Хотя такой подход к томистской дистинкции может оказаться полезным для ее понимания, он вряд ли поможет разрешить главное затруднение, сформулированное в возражении 2. В самом деле, перед лицом этого затруднения дело выглядит так, словно в обосновании достоверности религиозных верований должен играть определенную роль более высокий уровень обоснования. Но, заняв такую позицию относительно достоверности веры, не лишается ли Фома возможности объяснить то доверие, с каким верующие признают истинность вероучительных положений?

Если бы Аквинат считал, что доверие верующих сводится к интеллектуальному состоянию или переживанию, то ответ на этот вопрос был бы, наверно, утвердительным. Но Фома придерживается более сложной позиции, поскольку определенную роль в вере играет воля. Поэтому, считает Фома, доверие верующих к вероучительным положениям можно объяснить двумя разными способами, отталкиваясь либо от интеллекта, либо от воли.

Что касается интеллекта, верующий может быть не в состоянии знать или даже обоснованно полагать, что его вера в вероучительные положения обоснованна. Тем не менее он все еще в состоянии знать, что если вероучительные положения истинны, то его блаженство может быть достигнуто, а глубочайшие желания его сердца могут исполниться лишь через приверженность положениям веры. И в этом случае, считает Фома, верующий будет придерживаться этих положений с величайшей преданностью, потому что этого желает его воля. Стало быть, согласно томистскому пониманию отношений между интеллектом и волей, воля, воздействуя на интеллект в качестве производящей причины и будучи всецело предана искомому благу, также приводит к тому, что согласие интеллекта с положениями веры становится предельно убежденным. Такая интерпретация позиции Аквината позволяет объяснить то его утверждение, что, хотя в случае веры объект интеллекта сам по себе недостаточен для побуждения интеллекта, он достаточен для побуждения воли, а уже она, в свою очередь, побуждает интеллект к тому неколебимому согласию, которое присуще знанию.