Игорь Аронов - Кандинский. Истоки. 1866-1907

Говоря о «смутных» представлениях зырян о человеческой душе, Кандинский утверждал, что «в этом отношении многие совершенно дикие народы опередили зырян». [Там же: 197]. Для сравнения он использовал пример из «Оснований социологии» Герберта Спенсера:

Известно, что, например, Билы (черные племена Индии) делят сваренный рис для покойника на две части, причем одну часть оставляют у его могилы, а другую кладут «на пороге его последнего жилища, как пищу для духа » [Там же].

Зырянские обычаи, приведенные Кандинским в доказательство материальности орта , практически не отличаются по своему содержанию от обычаев индийских билов и находят соответствие в русской народной традиции, а также в древних языческих верованиях «культурных народов» (по терминологии Тайлора и Спенсера) и в религиозных представлениях современных «нецивилизованных рас». Согласно теории анимизма Тайлора и Спенсера, представления о материальности духа (души) и о продолжении телесной жизни после смерти являются первичными и характерны для всех языческих религий. Религиозное сознание постепенно развивало идею о нематериальной и вечной сущности души, достигшую вершин в религиозных монотеистических системах, теологии, идеалистической философии и в поздних теориях спиритуализма [Tylor 1871(1): 480–485; Спенсер 1876: 169–172] [63].

Кандинский рассматривал представления зырян об орте с позиции этих прогрессивных в то время идей, с точки зрения, типичной для позитивиста-эволюциониста. Ясно выраженная телесность орта убедила его в неразвитости зырянских представлений о душе и духе, даже по сравнению с языческими воззрениями других народов.

Указывая на то, что зырянские представления о душе были «плодом обрусения и христианства», Кандинский признавал тем самым за христианством более глубокое понимание духовного как нематериального. Однако ни христианская вера в новую жизнь духа и плоти после смерти человека, ни, тем более, зырянские представления о материальной душе не могли смягчить позитивистский скептицизм Кандинского. В целом, изучение народных верований, сохранявших черты языческого материализма, переплетенного с христианской духовностью, не могло удовлетворить его желание постичь тайну души. В этом и следует видеть личную причину, по которой Кандинский после своего вологодского путешествия оставил активную этнографическую деятельность, но продолжал интересоваться исследованиями языческих представлений о душе и посмертной жизни.

В конце 1891 г. в письме Харузину Кандинский просил выслать ему книгу Д.Н. Анучина «Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда» [Анучин 1890] [64]. В начале 1892 г. Кандинский писал другу о своем интересе к вышедшему в том же году исследованию В.М. Михайловского «Шаманство» [Михайловский 1892] [65].

В своей фундаментальной работе Анучин, опираясь на обширные этнографические, фольклорные и исторические данные, объясняет языческий обычай использования саней, коней и лодок в похоронных обрядах древних и современных народов мира универсальными представлениями о путешествии души умершего в далекую загробную страну. Специфика обрядовой практики, отражающая тот или иной вариант этой базовой мифологической идеи потустороннего странствия, определялась природными условиями расселения народа, характером и формами его жизни и его историческим прошлым.

В разных вариантах, имеющих широкое распространение, место пребывания душ усопших находится в подземной, наземной или небесной сфере; в царстве незаходящего солнца или вечной тьмы. Горы, леса, реки, моря отделяют страну смерти от мира живых непреодолимой для последних границей. Например, славянское «золотое царство» располагается за далекими землями и морями, на острове Буяне или на вершине огромной сияющей горы, стоящей посреди моря. Если путь души в потусторонний мир пролегал по суше, она совершала его в санях, запряженных лошадьми, – древнейшем средстве передвижения (особенно у северных народов), в колесной повозке или верхом на коне. В тех случаях, когда загробный мир располагался за морем или рекой, душа отправлялась туда в ладье. Стикс и Ахерон древних греков и римлян, Рейн германских народов и Пучай-река языческих славян являются такими реками смерти [Анучин 1890: 81–98, 132–139, 151–226].

Что касается работы Михайловского, в ней автор предлагал рассматривать шаманство не как религиозную систему, свойственную только «русским инородцам», а как «особое явление», возникшее на «низшей» ступени религиозного развития человека и «путем переживания сохранившееся при известных условиях на других высших стадиях» [Михайловский 1892: 5]. Термин «шаманство» Михайловский использовал в широком смысле для характеристики анимистических верований всех «диких» народов мира, от племен Америки, Африки, Австралии, Азии до финских и монголо-тюркских народностей России. С другой стороны, он разграничивал «примитивное» шаманское миросозерцание, предлагающее только магические средства «для устранения опасностей, производимых таинственными неведомыми силами», от политеистических религий древних египтян или греков, создавших «высокую цивилизацию». Примечательно также, что Михайловский не относил языческую культуру славян к стадии шаманства [Там же: 30].