Томаш Седлачек - Економіка добра і зла. Слідами людських пошуків - від Гільгамеша до фінансової кризи

У «Теорії моральних почуттів» Сміт подає дуже «неегоїстичну» тезу, відповідно до якої окремих індивідів об’єднують природні суспільні пута, на позначення яких Сміт використовує термін sympathy. Під цим словом він розуміє не лише взаємну приязнь, а й взагалі людську прихильність, спорідненість і уміння зрозуміти поведінку іншого, емпатію. Він розраховує на те, що в людях закодована здатність вжитися в шкіру одне одного, а завдяки цьому — й поводитися апріорі ввічливо. Щоб уникнути звинувачень у тому, що бажання поважати потреби інших — це власне лиш переодягнена любов до себе (наприклад, ми боїмося, щоб такий же біль не спіткав нас самих), Адам Сміт вигадує власну систему: на його думку, людина не думає, що ця ж ситуація повториться з нею самою, вона просто вживається в роль іншої людини. Як приклад він згадує чоловіка, який переживає разом з жінкою її біль під час пологів, хоч він і знає, що ніколи не відчуватиме нічого подібного, йому немає чого боятися. У цьому й полягає вся велика відмінність, і Сміт наполягає на цій надуманій деталі, витрачає багато часу й енергії на те, щоб поставити її вище, понад усі сумніви. За допомогою «вживання в ситуацію іншого» Сміт створив психологічний захист проти індивідуалізму свого часу. «Хоч симпатію у жодному разі не можна вважати егоїстичним принципом» [718].

Окрім цього, Сміт будує на цьому принципі й підоснову для своєї моралі. Людина — істота суспільна, тому потребу співчувати й бути частиною свого оточення вже закладено в її природу. Ще й тому мораль для Сміта має унікальну загальносуспільну роль: «Доброчесність — це велика допомога, а вада — великий знищувач людського суспільства» [719]. Мабуть, складно буде знайти більше суперечностей між Смітом і де Мандевілем, який, навпаки, вважає вади джерелом багатства суспільства, а коли суспільство стає доброчесним (так, як би цього хотів Сміт), воно відразу ж, як вважає де Мандевіль, починає занепадати й невдовзі буде знищеним. Для Сміта «доброчесність — це блиск зубчастих шестерень суспільства ... з іншого боку, вада — це ржа, через яку шестерні починають заїдати і заклинювати; вади в будь-якому разі завдають шкоди. ... Доброчесність — приємна, а вада — огидна для всіх людей. Адже перша забезпечує нам добробут, а друга — гибель і хаос» [720].

Чи є щось більше, ніж індивідуальні раціональні підстави, на яких тримається сучасна економіка, що допомагає суспільству триматися купи й не розпадатися? Іншими словами, чи є людина (хорошим) членом суспільства тільки тому, що їй це вигідно, чи тут вплутані й якісь інші аргументи?

У пошуках відповіді на ці питання та в розумінні економічної антропології загалом далеко зайшов сучасник Сміта Девід Г’юм. У своїх роботах він звертався до ключових тем економічних інтересів, наприклад, походження суспільних норм, теорії користі й любові до себе, писав також і про відношення реальності й екстрараціональності. Зрештою, Сміт і Г’юм були близькими друзями й добре один одного розуміли.

Г’юм стає в опозицію до концепту суспільного договору, яку, наприклад, пропагував Томас Гоббс. Відповідно до цієї теорії людина «обмінює» свої свободи на суспільні норми так, що добровільно (раціонально) підкоряється суспільним правилам й разом з тим очікує, що інші зроблять те саме. Суспільство тримається купи на основі принципу любові до себе, тобто ідеться не більше, ніж про гедоністичний розрахунок. Г’юм не погоджується з цією теорією і пише:

Щодо цієї гедоністичної передумови можна тільки по праву заперечити, що всупереч загальному переконанню й незаангажованій точці зору для створення такого виняткового парадоксу неможливо обійтися без залучення філософії. Абсолютно байдужий спостерігач тут побачить почуття, як, наприклад, любов, дружба, співчуття, вдячність ... [які] складно відокремити від тих, що випливають з егоїстичних міркувань. ... Кожна така спроба [знайти в усьому любов до себе] видається марною і здається, що причиною цього є та сама любов до простоти, на свідомості якої вже не одне хибне припущення в філософії [721].

Тут знову з’являється аргумент, який пізніше використовує і Сміт. На думку Г’юма, нашою природою передбачено робити й прославляти вчинки, яким «навіть найбільш дикий політ фантазії не зможе приписати ані найменший натяк на любов до себе чи знайти хоч якийсь зв’язок з моєю актуальною корисністю» [722]. Нам закладено природою, що ми прославляємо вчинки, які взагалі не стосуються нашої особи чи нашої корисності і в часі, і в просторі. Г’юм переконаний, що пояснити те, чому ми вважаємо ці вчинки моральними й хорошими, хай вони й не мають нічого спільного з мірою нашої задоволеності, насправді дуже просто: ці вчинки резонують з нашим моральним чуттям (і аж ніяк не розрахунком). Приватне благо, як аргументує Г’юм, не може бути основоположним каменем суспільства.