Rafael Gómez Pérez - La verdad en los tiempos de la posverdad

Este paso de aplicar las categorías de la mutabilidad de la verdad humana a la divina es ilegítimo. El misterio es verdad inmutable en Dios. La verdad revelada, es recibida en la inteligencia humana, que es, a la vez, limitada y con capacidad de avance. Cabe, por tanto, una evolución, un crecimiento intensive, una profundización eodem sensu, eadamque sententia[5], en el mismo sentido.

Aquí solo interesa analizar ese crecimiento en la verdad humana, en la verdad lógica. La verdad de una inteligencia finita, como es la del hombre, (aunque potencialmente esté abierta a lo infinito) avanza poco a poco, compone y divide, propone y asiente, escribe y tacha. Pero no puede nunca olvidarse que nuestro entendimiento tiene también exigencia de inmortalidad, de reposo. Y en medio, como algo que no es ni lo uno ni lo otro, un ansia continua de encontrar la verdad. No es posible conformarse solo con lo antiguo.

Hay unas palabras de Ortega y Gasset que resumen bien esto:

Tenemos —escribe— el deber de presentir lo nuevo; tengamos también el valor de afirmarlo. Nada requiere tanta pureza y energía como esta misión. Porque dentro de nosotros se aferra lo viejo con todos sus privilegios de hábito, autoridad y ser concluso... Lo viejo podemos encontrarlo donde quiera: en los libros, en las costumbres, en las palabras y en los rostros de los demás. Pero lo nuevo, lo nuevo que hacia la vida viene solo podemos escrutarlo inclinando el oído pura y fielmente a los rumores de nuestro corazón[6].

[1]Cfr. CARLINI, Critica, p. 155.

[2]Y se repetirá aún más. La cuestión de la mutabilidad e inmutabilidad de la verdad tiene que partir de una concepción exacta de la verdad.

[3]«In hac sola secunda operatione intellectus est veritas et falsitas, secundum quam non solum intellectum habet similitudinem rei intellectae, sed etiam super ipsam similitudinem reflectitur, cognoscendo et diudicando de ipsa». In Metaph. VI, Lectio 4, nn. 1233-1236. Cfr. también De Veritate, q. 1, art. 9, y Contra Gentiles, I, 59.

[4]Esta es la quinta de las doce proposiciones condenadas el 1 de diciembre de 1924 por el entonces Santo Oficio, tomadas de la que se llamaba “filosofía de la acción”. Cfr. Monitore Ecclesiastico, 1925, I, p. 771.

[5]Cfr. DENZINGER, n. 1800. La expresión proviene de san Vicente de Lerins, en su Commonitorium (430). Sobre este tema, F. Marín-Sola, La evolución homogénea del dogma católico, BAC, Madrid, 1963.

[6]J. ORTEGA Y GASSET, El Espectador, Biblioteca Nueva, Madrid, 1950, pp. 21-22. Ortega no se plantea aquí un problema metafísico, ni siquiera psicológico. Pero su testimonio tiene el valor de su historicismo.

4.

LA MUTABILIDAD DE LA VERDAD

LA PRIMERA OBJECIÓN, LA MÁS APARENTE que puede hacerse al estudio del problema de la inmutabilidad o mutabilidad (historicidad) de la verdad en santo Tomás, es la que lleva a que el término “historicidad” aparezca aquí entre paréntesis; es decir, santo Tomás no se plantearía nunca como tema la historicidad y por tanto tampoco la historicidad de la verdad.

Aunque fuera cierto que no abordó nunca la “historicidad”, no lo es que no pudiera abordarlo; y esto por la sencilla razón de que alguien antes que él lo había hecho: san Agustín. ¿Cómo interpretaría santo Tomás la Civitas Dei, en su contextura simultánea de filosofía y teología de la historia? Se contestará que el siglo XIII no es el siglo v; el momento cultural de santo Tomás no era quizá tan propicio para plantearse la cuestión de la historicidad como los tiempos desastrosos de la invasión presuntamente bárbara, con la que parecía que se hundía todo el complejo y avanzado mundo romano.

El siglo XIII es un siglo de elaboración, no es tiempo especialmente crítico o de transición. Hay, con todo, hechos en el siglo XIII que bien podrían haber favorecido un clima de indagación sobre lo histórico: el crecimiento del saber filosófico, el impacto de la filosofía árabe, el florecimiento de las Universidades, la recepción de las obras aristotélicas. Santo Tomás trabaja en este fondo; explícitamente dice poco, pero algo dice.

Hoy día, cuando el historicismo ha aparecido en mil modos distintos, hay tomistas que se niegan —de hecho: en la valoración de los problemas que se plantean— a dar el más mínimo enfoque histórico profundo (no se trata de los escuetos “antecedentes históricos”).

No quiere decir esto que santo Tomás no manejara una perspectiva concreta de la historia de la filosofía y aun de la filosofía de la historia[1]. Todo lo contrario: señala muchas veces que se da un progreso en la ciencia y en la filosofía, en el orden político y en el social; escribe que cada generación se vale de la verdad acumulada por la generación precedente, que saca provecho incluso de los mismos errores, y transmite una herencia siempre susceptible de crecimiento. Santo Tomás filosofa teniendo conciencia de que se encuentra enclavado en un momento en el que la herencia del pensamiento antiguo ha de ser absorbida por el pensamiento cristiano. Dentro de este marco general no se cansa de recurrir, con todos los medios a su alcance, a los filósofos que le precedieron; expone luego lo que piensa y deja siempre el camino abierto a los que le seguirán.

En la Ia-IIae de la Suma Teológica hay, en este sentido, un texto muy significativo: la cuestión 97, art. 1: si la ley humana puede de algún modo cambiar. La ley, afirma, puede mudar por parte de la razón que la dicta y por parte de las mutaciones que se operen en la estructura social que esa ley regula: «Por parte de la razón, porque es natural en ella que gradualmente vaya de lo imperfecto a lo perfecto. Y así vemos que, en las ciencias especulativas, los que primero filosofaron dieron con algo imperfecto que fue perfeccionado por los posteriores filósofos»[2].

Es solo el estilo lo que puede dar, en santo Tomás, cierta apariencia de frialdad, de algo que podría llamarse “falta de vibración histórica”. Pero en ese qui primo philosophati sunt están esos hombres cuya ciencia ha tenido presente a lo largo de toda su vida: Platón, el Filósofo (Aristóteles), Agustín, Boecio, el Pseudo Dionisio, el Comentador (Averroes), Crisóstomo, Siger de Brabante, Maimónides, Buenaventura… Claras también las últimas palabras: todos los que después hemos filosofado, valiéndonos de ellos, hemos progresado en la verdad, hemos dicho cosas más perfectas, pero no las más perfectas posibles, porque la historia sigue.

Falta en santo Tomás, es verdad, algunas palabras indicadoras explícitamente de la relevancia del factor histórico: filosofar aquí, ahora, y con estas circunstancias. Por eso solo habla, en el problema que aquí interesa, de mutabilidad de la verdad, no de historicidad. El obstáculo no es insalvable, siempre que pongamos de nuestra parte la historicidad latente; por eso se procurará “ambientar” sus palabras en el tiempo, lugar y circunstancias en que fueron escritas.

Es imprescindible averiguar si le interesó el problema de la historicidad de la verdad, si le apasionó, se diría hoy. Santo Tomás no habla —ya se ha dicho— de historicidad de la verdad, sino solo de mutabilidad. Se podría, por esto, diseñar lo que entiende por historicidad —o lo que entiende por influjo del tiempo, de la situación histórica sobre el pensamiento— siguiendo la evolución de uno cualquiera de esos temas que aparecen mil veces a lo largo de sus obras. Sin embargo, parece más preciso analizar el influjo de la historicidad precisamente en la evolución de su doctrina sobre la mutabilidad de la verdad. Esta cuestión de la historicidad aparecerá por tanto como conclusión teorética de la doctrina tomista sobre la mutabilidad de la verdad, y como conclusión histórica del modo de plantearse Tomás esa misma cuestión.