Agustín Laó-Montes - Contrapunteos diaspóricos

El concepto de transculturación es comparable y afín al de creolización, una categoría clave en el repertorio crítico caribeño y de la diáspora africana. Las ideas de criollo y criollización tienen una larga historia y gran variedad de significaciones 15. Aquí trabajamos con el concepto de creolización acuñado por el escritor y crítico martiniqués Édouard Glissant (2008), quien lo presenta como “un proceso de contención […] profundamente enmarcado en la historia de esclavitud, terror racial, y supervivencia subalterna en el Caribe” que envuelven una suma de “conflictos, traumas, rupturas y las violencias del desarraigo”. En esa clave, lo distingue tanto de simples procesos de articulación lingüística como de mestizajes culturales y genéticos 16. En sintonía sincopada con Glissant y Brathwaite, Michel Rolph Trouillot argumenta que creolización es un constructo vital para entender y envolverse en “procesos de selección creativa y luchas culturales” claves en el Caribe y la diáspora africana ( véanse Trouillot, 2002, y Chrichlow, 2009).

Glissant fundamenta la creolización en el principio de la diversalidad caribeña, cuya complejidad y fluidez ha de investigarse con una analítica de la transversalidad y una filosofía y poética de la relación. En esta cadencia de ritmo, “la creolización es impredecible, no produce síntesis, es un proceso continuo, fluido y contradictorio”. Esto no implica que la creolización signifique “un desarraigo, una pérdida de visión, una suspensión del sentido de ser porque la transitoriedad no es búsqueda errante y la diversidad no es dilusión”.

Entonando este son, Glissant (2008)argumenta que la ambigüedad fue la primera estrategia de supervivencia en “el universo silente de la plantación donde la expresión oral, la única posible para los esclavizados, se organizó de manera discontinua así que la discontinuidad es lucha, la misma discontinuidad que fue puesta en acción por ese otro desvío que conocemos como cimarronaje” como magna expresión de “la ambigüedad y discontinuidad del proceso de creolización”. Esto le lleva a concluir que la ambigüedad y fluidez de la creolización no es signo de debilidad sino de “una concepción de identidad sin precedentes”.

Los procesos de identificación que constituyen identidades afrodiaspóricas se pueden interpretar como dinámicas de creolización. La diáspora se forja a través de procesos de creolización que como tales son ambiguos, abiertos, fluidos, sin dejar de articular identidades afrodiaspóricas y sus espacios propios de creación cultural, producción intelectual y acción política. En esta clave, las dinámicas de creolización que constituyen la diáspora son contrapuntales, en la medida que no forman un todo sistemático y coherente, sino una constelación de redes, relaciones y viajes; que articulan ideas, acciones colectivas, prácticas culturales y estéticas, ideologías y proyectos políticos, y formas de familiaridad, que se conjugan de manera discontinua y contradictoria, pero permanente y potente. Nuestra Afroamérica es un espacio translocal, un todo heterogéneo y contradictorio, cuya complejidad buscamos analizar con el método contrapuntal.

A contrapunto de las lógicas binarias occidentalistas que encubren relaciones y procesos, mientras facilitan las jerarquías –sociales, culturales, étnico-raciales, genero, sexualidad, epistémicas– que constituyen la matriz de poder moderna/colonial, la creolización representa un recurso de método, en el cual se hace uso de la forma de pensamiento archipiélago que es pilar en la perspectiva político epistémica que Glissant denomina filosofía y poética de la relación. Glissant contrapuntea el pensamiento archipiélago , que combina diversidad y relacionalidad y en el que el todo no existe sin la particularidad y articulación de las partes, tal cual si fueran islas, con el pensamiento continental que caracteriza las lógicas sistémicas y totalizantes del imaginario occidentalista.

Traduciendo a nuestro vocabulario crítico, planteamos que creolización y transculturación son categorías útiles para conceptualizar e investigar archipiélagos de poder y la formación de identidades y espacios históricos en clave descolonial. Es decir, ambas categorías se fundamentan en visiones críticas de la dominación imperial/colonial y las lógicas del capital para elaborar analíticas de la interacción intercultural y formación identitaria, como procesos complejos y contradictorios que entrelazan distintas dimensiones del poder. Son categorías históricas que se crearon para explicar la heterogeneidad y fluidez de las culturas, memorias, identidades y procesos de poder en el Caribe y que se han elaborado y traducido más allá del archipiélago caribeño.

La transculturación, del modo como la formuló Ortiz, es una categoría que sirvió para analizar las contradicciones y posibilidades de lo nacional, pero que luego fue elaborada –como hemos dicho– de tal manera, que es útil para interpretar espacios translocales con la estrategia de representación contrapuntal con la cual se concibió. El concepto de creolización se acuñó desde el escenario histórico antillano, en una lógica de archipiélago afín a una perspectiva diaspórica que no privilegia lo nacional, situado en una matriz espacio-temporal de corte translocal. Desde el ángulo del archipiélago, Glissant asevera que, “la creolización todavía trabaja en nuestras megalópolis; desde la ciudad de México hasta Miami, desde Los Ángeles hasta Caracas, de São Paulo a Kingston, de Nueva Orleans a San Juan, donde el infierno de los gestos de cemento son solo una extensión del infierno de la caña o de los campos de algodón”.

Entonando esa clave, James Clifford afirma que, “ahora somos todos caribeños en nuestros archipiélagos urbanos”. El Caribe, esa federación de diásporas –africanas, asiáticas, árabes, europeas– es escenario quinta esencial de creolización y transculturación, espacio histórico heteroglósico, polifónico, caótico y contradictorio; como tal, paraíso e infierno de prácticas de opresión, contestadas por infinidad de políticas y proyectos de liberación. En esa luz, no es accidente que el panafricanismo y las dos grandes revoluciones modernas de las Américas (la haitiana y la cubana) se gestaron en los circuitos caribeños, en esa encrucijada quinta esencialmente diaspórica de la modernidad/colonialidad en la que los proyectos de identidad, cultura y poder se articulan como polifonías sincopadas, a través de contrapunteos que expresan y generan contradicciones severas y armonías complejas.

En esta clave polifónica, nos unimos al coro que argumenta a favor del barroco como forma estética y ethos cultural correspondiente a las complejidades y contradicciones del Caribe y las Américas, como locus central de la colonialidad del poder/saber y las políticas y poéticas de liberación. Bolívar Echeverría analiza el barroco no solo como un género estético sino también como un ethos que representa la perspectiva cultural que distingue y define la Modernidad latinoamericana. A contrapunto de los ethos realista y clásico de la Modernidad europea, de la ética protestante y del espíritu del capitalismo analizados por Weber, Echeverría localiza el ethos barroco en la modernidad católica y el mestizaje cultural que constituye América Latina. Así arguye que la forma barroca con su inclinación al exceso y el derroche, y su estética ornamentalista, desmesurada, extravagante y ritualista, se corresponde con un ethos cultural que facilita “una identidad contradictoria y fragmentaria que no encuentra bienestar o justicia en el concepto de progreso”, y una temporalidad de carácter abierto e inacabado que ofrece la condición de posibilidad de “existencia en ruptura”, que constituye “un espacio liminal respecto a las formas de reproducción del orden social y sus códigos, los propios de la forma capitalista de la Modernidad”. Echeverría plantea que el ethos barroco puede orientar la constitución de una Modernidad alternativa 17.