László F. Földenyi - Melancholie

Obwohl die aristotelische Theorie der Melancholie mit ihrer Kraft der Mitte die Extreme abzudämpfen suchte, war sie doch Unheil verkündend. Das Beispiel der Melancholiker zeigt, dass sie sich von der Welt abwenden, alle über jeden Zweifel erhabenen Ergebnisse und Erfolge der Zivilisation infrage stellen, und die unbestreitbare Fähigkeit des Wissens und der scharfen Erkenntnis gelangt in den Besitz des einsamen, sich vom öffentlichen Leben zurückziehenden Menschen. Es ist verständlich, dass das Erscheinen der Melancholie bei dem Durchschnittsmenschen zum Teil Neid, zum Teil aber Verachtung hervorgerufen hat – und auch der aristotelischen Theorie wurden die Vorzeichen dieser zwiespältigen Beurteilung vorangestellt. Zeichen der Verachtung ist die die Melancholie zurückweisende Ironie, das des Neides aber das Bestreben, sie zu »zähmen«, das heißt, sie als einen auch für den Durchschnittsmenschen typischen Zustand aufzuzeigen. Zur Zeit des Hellenismus wunderte man sich entweder darüber, dass berühmte Männer Melancholiker gewesen sein sollten, oder man trieb damit seinen Spott. Die Stoiker hielten sie zum Beispiel für eine einfache Krankheit, die den Menschen des klaren Verstandes beraubte. In der Biographie des Lysander gebraucht Plutarch den Begriff der Melancholie im Sinne des Närrischen, Empedokles wurde für einen Narren gehalten, 1 und Seneca lieferte, den Geist des Mittelalters antizipierend, eine bezeichnende Fehlinterpretation des aristotelischen Gedankens; er verstand die Melancholie als Geisteskrankheit, als Demenz. (»Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit«. 70) Die späten Römer leugneten im Einverständnis mit den frühen Christen die Seherfähigkeit der Melancholiker: Sie hielten das Wahrsagen für die Illusionen eines Fieberkranken. Dies ist die Meinung einer selbstbewussten, sich lediglich auf die Vernunft verlassenden Epoche: Das Wissen und das Streben nach Wissen findet auch innerhalb der Seinsgrenze seine Erfüllung. Das Hinterfragen der Voraussetzungen von Erkenntnis ist daher ein krankhaftes, armseliges und überflüssiges Unterfangen. Gleichzeitig lassen sich aber die mit der Melancholie einhergehenden geistigen Fähigkeiten nicht ableugnen. Aus diesem Grunde mussten diese Fähigkeiten vonseiten des immer mit dem Wissensideal einhergehenden Demokratismus allen zugänglich gemacht werden. Eigenartigerweise standen die Versuche einer Heilung der Melancholie ebenfalls im Dienste dieser Anschauung: Ist die Melancholie nämlich heilbar, lässt sie sich in den Kreis der empirischen Wissenschaften einordnen und ihre Symptome (wie zum Beispiel die außerordentliche geistige Fähigkeit) verlieren ihre Bedeutung, zumal nun jeder von ihnen Besitz ergreifen kann und sie in den magischen Kreis der Vernunft gelockt werden können. Nur ein bezeichnendes Beispiel: Aristoteles vergleicht die Konsistenz der nun dominierenden schwarzen Galle mit dem Rotwein, woraufhin Galen im 2. Jahrhundert schreibt, dass der Genuss von Rotwein Melancholie verursacht – es bedarf jedoch zum Genuss von Rotwein keinerlei außerordentlicher Fähigkeiten. Die somatischen Symptome der Melancholie drängen in den Vordergrund, doch scheint es, als würden sie nun jedwede kosmisch-metaphysische Fundierung verlieren, die sowohl für das aristotelische als auch das hippokratische Melancholieverständnis so bezeichnend war. Diokles von Karystos führte im 4. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung die Melancholie auf das mit der Galle in engem Zusammenhang stehende Anschwellen der Leber zurück, und in der dem Beginn unserer Zeitrechnung folgenden Zeit brachte man Leberbeschwerden immer mit der Melancholie in Verbindung. Nach Galen entspricht die Melancholie der Erkrankung des Hypochondriums, der oberen Bauchgegend, 2 es ist also verständlich, dass er sie mit Verdauungsproblemen in Zusammenhang bringt. (Später wird sich Kierkegaard dagegen verwahren, dass all jene, die an Verdauungsstörungen litten, auch melancholisch seien.) Die Erkrankung des Hypochondriums betrifft ebenso die rechts liegende Leber wie die links liegende Milz, 3 und Galen bringt sie außer mit den Verdauungsstörungen auch mit seelischen Störungen in Verbindung. Später wurden diese seelischen Probleme von den Problemen der Verdauung gelöst, doch als der Grundlage entbehrende Leiden wurden sie weiterhin mit dem Begriff hypochondrisch benannt – und daher wurde die Melancholie später auf hypochondrische, eingebildete körperliche Krankheiten zurückgeführt.

Die Verbreitung und der Erfolg einer ausschließlich auf der körperlichen Grundlage basierenden Melancholieerklärung ist nicht zu trennen von einem Prozess, der bestrebt ist, die »seelischen« Symptome der Melancholie als jeder Grundlage entbehrend und unbegründet aufzuweisen. Wenn der Melancholiker die Welt anders beurteilt als der Nichtmelancholiker, so kann von einem neuartigen Seinsverständnis nicht die Rede sein; um seine Gedanken soll man sich keinen Deut bekümmern, sind sie doch Folgen einer so oder anders geratenen Veränderung im Körper. Die Zweiheitslehre vom »reinen seelischen Leiden« und der »lediglich körperlichen Veränderung« 4 zerreißt jene ursprüngliche und geschiedene Einheit von Körper und Seele, die für das klassische griechische Melancholieverständnis so bezeichnend war. Das Melancholieverständnis des Hellenismus setzte die Zweiheit von Geist und Praxis (Körper und Seele) von vornherein voraus und damit auch die betont psychische bzw. somatische Erklärung der Melancholie (was natürlich noch keinesfalls in so krassem Gegensatz zueinander stand wie in neuester Zeit). Die Zweiheit scheint der normale Seinszustand zu sein, und auch die weitblickendste Anschauung muss ihren Gegenstand innerhalb dieses Rahmens erblicken. Es ist verständlich, dass das Allgemeinverständnis die Melancholie zu etwas allgemein Verständlichem, Alltäglichen zu machen versucht. Die bezeichnendste Erscheinung dieses Vorgangs ist die sich aus der Humorallehre entfaltende Temperamentenlehre, die dadurch, dass sie die Menschen gruppiert, der Melancholie gleichsam ihre Schärfe nimmt: Was in Gruppen eingeteilt werden kann, lässt sich nicht mehr auseinanderdrängen. Die Humorallehre setzt eine Geschlossenheit voraus, die die Möglichkeit, dass der Mensch aus einem ihm eigenen Kreise heraustrete, nicht mehr zulässt: Sie ermöglicht keine Selbsttranszendenz des Menschen, sondern macht sie von vornherein unmöglich. Die Humorallehre wird von der Allgemeinheit an den Namen des Hippokrates gebunden (Alkmaion von Kroton hat in seiner über die Natur geschriebenen Abhandlung die Quelle der Krankheiten schon vor Hippokrates im Missverhältnis der Körpersäfte gesucht), in Wirklichkeit aber wurde sie in ihrer wahren Form erst viel später, im Mittelalter ausformuliert. Die vier Temperamente – das cholerische, sanguinische, das phlegmatische und das melancholische – reichen in ihrer Grundlage selbstverständlich in die Antike zurück, und ihre Tiefe wird von der für die Antike bezeichnenden kosmischen Anschauung durchzogen. Die über die vier Säfte handelnde Lehre ist empirisch (Alkmaion, Hippokrates), aber noch nicht eindeutig an die Temperamente gebunden. Jeder Saft hat nämlich seine eigene Jahreszeit, was zum Beispiel bedeutet, dass derjenige, der am Überschwang der schwarzen Galle leidet, wenn der Herbst hereinbricht, völlig symptomfrei ist, doch zur Zeit der anderen drei Jahreszeiten erkrankt. Entsprechendes gilt für diejenigen, die am Überschwang des Blutes leiden, die sind nämlich im Frühjahr gesund (gelbe Galle – Sommer; Schleim – Winter). Diese Theorie hat zur Konsequenz, dass ein Saft sowohl Krankheit als auch eine bestimmte Konstitution – aber keinen normalen Seinszustand bedeuten kann: Derjenige, der das ganze Jahr über gesund ist und daher an keinem Überschwang des einen oder anderen Saftes leidet, das heißt nicht krank ist, der hat kein Temperament. Aber ist er ohne Temperament eigentlich ein Mensch? Im Grunde der empirischen Humoraltheorie ist aber auch eine andersgeartete Anschauung gegenwärtig, die an die Zahl Vier anknüpft. Die Auszeichnung der heiligen Zahl der Pythagoräer, der Zahl Vier, ist an den Namen Empedokles gebunden. Er benennt zuerst die vier Elemente (Erde, Wasser, Feuer, Luft) der Welt und macht die Zahl Vier zum Grundprinzip des Kosmos. Dieses wirkt bestimmend auf alles und so auch auf den Menschen, auf seinen Körper und seine Seele gleichermaßen. Empedokles ist es, der zuerst über die vier Arten der seelischen Zustände ( habitus ) spricht, die seiner Meinung nach eine Folge der Vermengung dieser vier Elemente ist. Zwei Schulen erscheinen vor uns: die auf der Basis der Humoraltheorie ruhende empirische Schule (Hippokrates), die von der physikalischen Realität des Körpers und der Konstitution ausgehend mit dem Begriff ( κρᾶσις ) zur kosmischen Anschauung gelangt, sowie die Schule kosmischer Anschauung (Empedokles), die von der Untersuchung des Kosmos und des Universums ausgehend zur Wirklichkeit des menschlichen Körpers gelangt. Die beiden Schulen unterscheiden sich in ihren Methoden, stimmen aber darin überein, dass sie den Menschen mit seiner Seele und seinem Körper als Teil des Kosmos sehen, und die Heilung halten sie für untrennbar von jenem Vorgang, der den kranken Menschen in Einklang mit dem Universum bringt. So gelangen die vier empirisch nachweisbaren Säfte zu kosmischer Bedeutung, die den Kosmos auszeichnende, immaterielle Zahl Vier aber zu körperlicher Wahrheit – die naheliegende Verbindung dieser zwei Anschauungen erfolgt dann in der Abhandlung Über die Natur und den Menschen , deren Verfasser wahrscheinlich Hippokrates, vielleicht auch dessen Schwiegersohn Polybos war.