Jacques Derrida - Die Todesstrafe I

Der vierte, mein „Moslem“, wenn man so sagen kann, könnte Al-Halladsch sein, zwischen der Zeit Jesu und der Zeit von Jeanne d’Arc, was uns gestattet, an die Texte von Massignon anzuknüpfen, die wir vor einigen Jahren im Seminar über die Gastfreundschaft 55untersucht haben, vor allem an das, was Massignon die Gastfreundschaft Abrahams nannte. Nun gilt aber Al-Halladsch, wie uns Massignon in seinem Vorwort von 1914 zu seinem großen Buch über La Passion de Hallâj, martyr mystique de l’Islam 56in Erinnerung ruft, und wenn man der islamischen Legende (bei arabischen, persischen, türkischen, indischen oder malaiischen Dichtern) Glauben schenkt, nun gilt also Al-Halladsch als „vollkommener Liebhaber Gottes“ – man wird ihn auch den „Verrückten Gottes“ nennen, der zum Galgen (Hängen, begleitet von Martern) verurteilt wurde, weil er in einer Art Trunkenheit ausgerufen habe: „Ich bin die Wahrheit“. Worte, die buchstäblich nach Christus klingen, Worte eines Christus, der sich nicht damit zufrieden gibt zu sagen, wie Sokrates es oft tat, dass er die Wahrheit nur sucht , sondern dass er die Wahrheit ist . „Ich bin die Wahrheit“: Jesus beruft sich in den vier Evangelien nicht nur unablässig auf die Wahrheit. In dem nach Johannes sagt er zu Thomas: „Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater außer durch mich ( Ego sum via, et veritas, et vita; nemo venit at Patrem, nisi per me. Ego eimi he hodos kai he aletheia kai he zoë; oudeis erchetai pro ton patera ei me di’emou )“ (Joh 14, 6). 57

Al-Halladsch wird also zum Galgen verurteilt, weil er in trunkener Ekstase ausrief „Ich bin die Wahrheit“, und er rief es noch vom Galgen herab: „ Anâ’l-haqq (Hier bin ich, die Wahrheit)“, was dem großen Christen, der Massignon war, keineswegs missfiel, der erzählt, wie Al-Halladsch im Jahre 922 unserer Zeitrechnung, und dieser Punkt ist mir hier wichtig, in der Geschichte der abbassidischen Kalifen von Bagdad zum „Opfer“ (Opfer ist das Wort, das Massignon wählte) eines großen politischen Prozesses wurde, der durch seine öffentlichen Predigten provoziert wurde. In diesem politischen und durch und durch theologisch-politischen Prozess trafen sämtliche islamischen Kräfte der damaligen Zeit aufeinander: Imamiten und Sunniten, fuqahâ und sufis .

Der Reihenfolge nach also Sokrates, Jesus, Al-Halladsch (922), Jeanne d’Arc (1431). Jedes Mal eine Anklage, eine religiöse Beschuldigung und Inkriminierung, die die blasphemische Beleidigung irgendeiner göttlichen Sakralität im Visier hat, eine religiöse Beschuldigung, die von einer souveränen politischen Macht besetzt 58, übernommen, verkörpert, einverleibt, ins Werk gesetzt, enforced , angewendet wird, welche eben dadurch ihre Souveränität, ihr souveränes Recht über die Seelen und über die Körper markiert, welche ihre Souveränität in Wahrheit definiert mit Hilfe dieses Rechts und dieser Macht: über das Leben und den Tod der Untertanen. Das Wesen der souveränen Macht, als politischer, zunächst aber theologisch-politischer Macht, präsentiert und repräsentiert sich auf diese Weise als Recht, eine Todesstrafe auszusprechen und zu vollstrecken. Oder willkürlich, in souveräner Weise zu begnadigen.

Wenn man sich fragen möchte, „Was ist das, die Todesstrafe?“ oder „Was ist das Wesen und < was ist > die Bedeutung der Todesstrafe?“, dann wird man diese Geschichte und diesen Horizont der Souveränität als Bindestrich des Theologisch-Politischen rekonstruieren müssen. Eine enorme Geschichte, die ganze Geschichte, die wir im Augenblick nur streifen oder flüchtig betrachten können. Es ist nicht einmal sicher, ob der Begriff der Geschichte und der Begriff des Horizonts einer Dekonstruktion des komplexen Gerüsts [ échafaudage ] dieser Schafotte [ échafauds ] standhalten. Unter Gerüst verstehe ich sowohl die zu dekonstruierende Konstruktion oder Architektur als auch die Spekulation, das Kalkül, den Markt, aber auch den spekulativen Idealismus, der ihnen als Stütze dient. Die Geschichte, der Begriff der Geschichte ist vielleicht, in seiner Möglichkeit selbst, in seinem Gerüst, mit der abrahamitischen und vor allem christlichen Geschichte der Souveränität verbunden, und folglich mit der Möglichkeit der Todesstrafe als theologisch-politischer Gewalt. Die Dekonstruktion ist vielleicht immer, im Allerletzten, durch die Dekonstruktion des Karnophallogozentrismus 59hindurch, die Dekonstruktion dieses historischen Gerüsts der Todesstrafe, der Geschichte dieses Schafotts oder der Geschichte als Gerüst dieses Schafotts. Die Dekonstruktion, was man mit diesem Namen benennt, ist vielleicht, kann sein, vielleicht 60die Dekonstruktion der Todesstrafe, des logozentrischen, logo-nomozentrischen Gerüsts, in dem die Todesstrafe eingeschrieben oder vorgeschrieben ist. Der Begriff der theologisch-politischen Gewalt ist noch unscharf, dunkel, ziemlich undifferenziert (trotz dieses Bindestrichs, der sich, wie wir klar und unabweislich sehen, in die vier großen Beispiele, in die vier großen paradigmatischen „Fälle“ einschreibt, die ich vorhin so rasch erwähnte: ein Prozess mit thematisch religiösem Inhalt und eine Hinrichtung, eine Tötung durch eine politischstaatliche Instanz, das Recht selbst, das Juridische, angefangen mit den „Urteilssprüchen/Rechtsordnungen“ und dem Kodex des Buches Exodus, dem Juridischen also, das stets die Vermittlung zwischen dem Theologischen und dem Politischen gewährleistet); dieser relativ grobe, aber bereits ziemlich bestimmte Begriff des Theologisch-Politischen, Theologisch-Juridisch-Politischen wird eine unendliche Analyse von uns erfordern. Eine Analyse, in deren Verlauf wir nicht voraussetzen dürften, als wüssten wir bereits, was „theologisch-politisch“ sagen will, und als bräuchten wir diesen Allgemeinbegriff anschließend nur auf einen Einzelfall oder ein einzelnes Phänomen namens „Todesstrafe“ anzuwenden. Nein. Es gilt vielleicht genau das Gegenteil davon zu tun. Man muss vielleicht genau andersherum vorgehen, das heißt versuchen, das Theologisch-Politische in seiner Möglichkeit von der Todesstrafe her zu denken. Dann würde man fragen: „Was ist das Theologisch-Politische?“ Und die Antwort würde sich wie folgt ankündigen: Das Theologisch-Politische ist ein System, ein Dispositiv der Souveränität, dem die Todesstrafe notwendig eingeschrieben ist. Theologisch-Politisches gibt es überall da, wo es Todesstrafe gibt.

Diese unendliche Analyse, diese Dekonstruktion könnte heute, zumindest in einem sehr präliminarischen Sinne, durch die Beschäftigung mit folgendem Zug, mit folgender Komplikation angeschnitten werden. In den vier betrachteten Fällen gibt es einen weiteren gemeinsamen Zug, den wir noch nicht hervorgehoben haben, einen gemeinsamen Zug, der umso bemerkenswerter ist, als die Kontexte, die Religionen und die staatlichen Strukturen in jedem von ihnen unähnlich und ziemlich weit voneinander entfernt sind (Athen, Jerusalem, Bagdad, Rouen). Es ging nämlich nicht darum, im Namen der Staatsräson, der Sicherheit der Stadt oder des Staates, die hier Verbündete oder Komplizen der religiösen Autorität sind, zu verurteilen oder hinzurichten [es ging also nicht darum], allem Anschein und allen Behauptungen oder Leugnungen zum Trotz, einen Feind des Staates und noch weniger einen Feind Gottes [zu töten]. In allen vier Fällen ging es darum, ein Sprechen zu töten, den Körper eines Sprechens [ parole ], das behauptete, nur die Präsentation einer göttlichen Rede [ parole ] zu sein, für die die staatlich-klerikalen Instanzen, die Doppelmacht der Kirchen und der Staaten, die Zwillingsmacht, die vereinigte Macht von Kirche und Staat taub blieb – und sich gut darauf verstand [ entendait bien ], nichts zu hören [ ne rien entendre ]. Alle vier, Sokrates, Jesus, Al-Halladsch und Jeanne d’Arc sagten im Grunde genommen, dass sie Stimmen hörten, die Stimme Gottes, und dass sie in dieser Hinsicht die Wahrheit seien. „Ich bin die Wahrheit“, sagten Jesus und Al-Halladsch wörtlich. Jeanne sagte wörtlich, dass sie Stimmen hören würde. Jesus und Al-Halladsch haben dasselbe Zeugnis dafür abgelegt, denn indem sie beide sagten „Ich bin die Wahrheit“, wollten sie, bisweilen wörtlich, sagen: Ich bin der Zeuge, ich kann von einer Wahrheit Zeugnis ablegen, die größer ist als ich und als ihr, die in mich kommt, aber in mich vom Jenseits her (ich unterstreiche diese Transzendenz, und insbesondere dieses Wort „Jenseits“ aus evidenten und allgemeinen Gründen, aber auch aus mehr buchstäblichen [ littérales ], ja literarischen Gründen, die sich später noch klären werden). Man tötet sie vielleicht deshalb, weil man Angst hat, die Stimme Gottes direkt, unmittelbar zu hören, wie die Söhne Israels, von denen ich vorhin sprach. Vielleicht tötet man sie auch deshalb, weil sie insofern als Bringer des Todes empfunden werden, als sie sagen, Träger der Stimme Gottes zu sein. Diese zeugenhafte, ja märtyrerhafte Beziehung zur Transzendenz einer vom Jenseits her sprechenden Stimme ist in den Fällen von Jesus, Al-Halladsch und Jeanne allzu evident, sie gilt jedoch auch schon für Sokrates, der nicht nur behauptete, nur im Namen der Wahrheit zu sprechen und Fragen zu stellen, sondern der auch sagte, dass er in sich einen daimon trage und von Gott Zeichen empfange. Dieses Wort „ daimon “ ist für uns hier wichtig, mit all seiner griechisch-christlichen, zuallererst griechischen Ambivalenz, denn der daimon ist sowohl göttlich als auch dem Gott ( theos ) untergeordnet; er bezeichnet sowohl die Seele des Toten und den Wiedergänger, aber auch das Schicksal, das besondere Geschick, eine Art Erwählung, und häufig, im schlechten Sinne, das unglückliche Geschick, den Tod; und in christlicher Sprache, im Griechischen der Evangelien, bei Matthäus, Markus und Lukas, wird der daimon immer im schlechten Sinne genommen, als böser Geist, als das Dämonische, als Geist des Bösen. Bei diesem instabilen und zweideutigen Ausdruck daimon haben wir es also sowohl mit dem Motiv der transzendenten und heiligenden Gottheit als auch mit dem Motiv des dämonisch Verschlagenen [ malin ], des malin génie zu tun, mit dem Guten und dem Bösen, dem Verfluchten und dem Heiligungswürdigen; diese beiden sakralen Werte werden wir in der Szene der Verurteilung zum Tode und in der sakralen (verfluchten und geheiligten) Gestalt des zum Tode Verurteilten unaufhörlich aufscheinen sehen. Um nun auf Sokrates zurückzukommen, genauer auf eine berühmte Passage aus der Apologie (40a-b), so sagt auch er, dass er regelmäßig die Stimme seines daimon vernehme. Und was geschieht in ebenjenem präzisen Moment der Szene? Nun, er kündigt seinen Richtern an, ihnen sagen zu wollen, wie er deutet, was ihm geschieht [ arrive ], den Unfall/Zufall [ accident ], der ihm zustößt [ arrive ]: sein casus , sein Fall [ cas ] gewissermaßen, jener Unfall/Zufall, der seinen Sturz [ chute ] verursachen [ causer ] wird. Dieser Unfall/ Zufall ist eine „wundersame“ ( thaumasion ) Sache. Und was es da an thaumasion , an Erstaunlichem, Außerordentlichem, Wundersamem gibt, das ist hier, in diesem Fall die Tatsache, dass die Stimme seines daimon , die divinatorische (wahrsagende) Macht seines daimonischen Gottes [ dieu démoniaque ], die für gewöhnlich, üblicherweise in ihm spricht und ihn warnt ( hè gar eiōthyia moi mantikè hè tou daimoniou ), um ihm bis in die alltäglichsten Dinge des Lebens hinein Orientierung zu geben, nun, dieses Mal, als er sich dem Schlimmsten auszusetzen scheint, dem höchsten Unglück ( eschata kakōn : das Äußerste der Übel, der Tod), nun, dieses Mal hat sein daimon geschwiegen, er hat ihn fallen lassen, es ist, als ob er ihn im Stich gelassen hätte, auch das, als ob sein Fall [ cas ], sein casus , sein Gott ihn nicht zurückgehalten hätte, vor das Tribunal zu treten und das Verdikt zu akzeptieren: