Jean E Jackson - Gestionando el multiculturalismo

La exogamia lingüística yace en el corazón de lo que se conoce como el complejo cultural tukano , un sistema regional extraordinario en el que cada persona debe casarse por fuera de su asentamiento y de su clan patrilineal, y cada clan está vinculado a una lengua primaria diferente. Esto significa que los matrimonios deben celebrarse entre personas no solo de diferentes comunidades, sino de diferentes lenguas primarias, y por eso me he referido a estos clanes en mis publicaciones en inglés como language groups (“grupos de lengua”). En este libro me refiero a ellos como “grupos del complejo cultural tukanoano”. Debido a que “tukano” también se refiere a uno de estos clanes patrilineales, en lugar de seguir el uso convencional en español, me refiero a la colectividad más grande, el “complejo cultural tukano” como “tukanoano”. Usar “tukano” para ambos significados, el grupo del complejo cultural y toda la colectividad, conduciría a una seria confusión en los capítulos que siguen. 27

Cuanto más aprendía de este sistema, más me fascinaba porque desmentía todo tipo de suposiciones sobre lengua, cultura, parentesco y matrimonio en las llamadas sociedades tribales, suposiciones que continúan vigentes hasta el día de hoy. Debido a que tendemos a equiparar lengua con cultura, el sistema confundió las suposiciones dominantes sobre la presumida equivalencia de estos dos fenómenos en sociedades de pequeña escala. La exogamia lingüística ha causado confusión constante entre los funcionarios oficiales, misioneros, académicos y aun entre miembros de pueblos indígenas ajenos a la familia lingüística tukanoano. Por su parte, los misioneros católicos trabajaron abiertamente para socavar el sistema.

Figura 1. La autora con María Agudero y su hija en una chagra de yuca brava en Púmanaka buró, Vaupés, 1969

Después de recibir mi doctorado, continué escribiendo sobre la región, esta vez tratando un conjunto más diverso de temas. Por razones que se escaparon de mi control, 28no pude regresar a Vaupés hasta 1987, pero durante el periodo interino viajé a Bogotá dos veces para recoger información sobre el proceso organizativo de los indígenas en la región y me enteré sobre el Consejo Regional Indígena del Vaupés (CRIVA), organización que se había fundado en 1973 y que me pareció desconcertante. La primera organización de derechos indígenas de Colombia, el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), se había iniciado dos años antes, en el contexto de feroces luchas por la tierra en el suroccidente andino, de manera que el surgimiento del CRIC no fue sorprendente, pero el CRIVA había empezado en un lugar extremadamente improbable para la organización indígena en aquellos días, con una pequeña población muy dispersa y con servicios de comunicación y transporte bastante rudimentarios. Cuando por fin pude regresar a Mitú, la capital de Vaupés, estaba ansiosa por entrevistar a la gente sobre por qué había surgido esta iniciativa en una región tan remota.

Descubrí que la estructura social tradicional de los tukanos enfrentaba nuevas amenazas en las décadas de 1970 y de 1980. Irónicamente, algunas de estas amenazas resultaron de los esfuerzos del CRIVA para defender la cultura indígena usando modelos foráneos al Vaupés. En este nuevo espacio político en el que los activistas insistían en el derecho a la diferencia, se estaba desarrollando un nuevo concepto de indigenidad. Mi deseo de comprender estos cambios me llevó inexorablemente a ampliar mi campo de análisis para abarcar al movimiento indígena colombiano en su conjunto. También se hizo cada vez más claro que el Vaupés se estaba volviendo inseguro debido a la expansión del narcotráfico en la región. De todas formas, regresé en 1989, 1991 y 1993, pero mi creciente preocupación por la seguridad en la región me impidió regresar después de esas fechas. En consecuencia, mientras que los primeros capítulos de este libro tratan de Vaupés, los últimos saltan al nivel nacional.

Un trabajo del tamaño de un libro permite hacer una exposición, a partir de estudios de caso etnográficos, de las formas en que mi objeto de estudio, metodología y enfoque teórico evolucionaron a lo largo de esos años. Sin embargo, vale la pena aclarar que hay un enfoque intelectual que sirve de hilo conductor de esas décadas de investigación y se concreta en mis encuentros con la indigenidad y su exploración. Aunque en la fase temprana no hacía preguntas sobre su naturaleza en general —sino más bien sobre una estructura social que parecía contradecir el conocimiento difundido sobre la cultura indígena amazónica— mis preguntas sobre identidad social, lengua y cultura se relacionaban íntimamente con la indigenidad y su representación, y preguntas de esta índole han acompañado mis estudios hasta el presente. Además, mis encuentros subsiguientes con el CRIVA y su investigación me llevaron a tratar con profundidad el tema de la representación de la indigenidad y, más específicamente, de su autorrepresentación. Así, llegué a enfocarme en el papel cada vez más importante que ha desempeñado la cultura indígena en las luchas que han surgido en todo el país y que buscan garantizar los derechos y los recursos que acompañan el reconocimiento oficial de esos derechos.

A lo largo de este libro también trabajo para vincular temas colombianos con desarrollos paralelos en otros países, así como para abordar temas y debates teóricos relevantes. Por ejemplo, discuto cambios importantes que se presentan en el análisis antropológico y trato su politización cuando esta ocurre. También presto atención a la relación entre los antropólogos y las comunidades indígenas que estudian e incluyo la reflexión sobre cómo evolucionó mi concientización sobre diversos asuntos altamente conflictivos. En la larga historia de interacciones entre los pueblos indígenas y los antropólogos, se han producido malentendidos, 29interpretaciones equivocadas, desacuerdos e incluso conflictos abiertos. 30Uno solo tiene que escuchar las denuncias de los antropólogos en la canción de Floyd Westerman “Here Come the Anthros”, 31o leer los comentarios de Vine Deloria en su libro Custer Died for Your Sins: An Indian Manifesto , 32para darse una idea del problema. Con el paso del tiempo y con el auge de la política de la identidad, yuxtapuesta de manera incómoda a la teoría posmodernista, la naturaleza de tales desacuerdos ha cambiado. La crítica a los reclamos de autenticidad sobre la base de que estos reclamos son construidos socialmente, como lo ejemplificó el bien conocido ensayo de James Clifford, “Identity in Mashpee”, 33enfureció a muchos nativos activistas en Estados Unidos. Tales críticos estarían de acuerdo con Jonathan Friedman en cuanto a que mientras la cultura puede ser sumamente negociable para los profesionales expertos en el tema, “para aquellos cuya identidad depende de una configuración particular, este no es el caso. La identidad no es negociable. De lo contario no existe”. 34Como lo veremos, este es el caso de muchas de las dicotomías examinadas aquí, pues la situación real es más compleja que la sugerida por la oposición entre la “perspectiva esencialista” y la “perspectiva constructivista social”. Les Field señala que los activistas en Estados Unidos, tanto indígenas como no indígenas que trabajan por el reconocimiento oficial de títulos de propiedad de tierras y de estatus tribal, si quieren tener éxito, deben lidiar con instituciones políticas y jurídicas tanto de las sociedades tribales como de la sociedad mayoritaria. 35Los proyectos políticos que se basan en establecer una identidad y cultura indígena auténticas, deben trascender la rigidez de esta oposición, aun cuando su retórica pueda parecer que adopta una obstinada e inflexible posición esencialista.