Étienne Gilson - El espíritu de la filosofía medieval

[2]La inmutabilidad de Dios se deduce inmediatamente del texto del Éxodo: «Dixit ergo eis Jesus: Amen, amen dico vobis, id est, in veritate assero; antequam Abraham fieret, sicut creatura in esse producitur; ego sum. Non dicit: ego factus sum, quia esse non coepit; non dicit: ego fui, quia esse ejus non transit in praeteritum. Ideo dicitur Exodi tertio: Ego sum, qui sum3, quia esse ejus est increatum et intransibile». San BUENAVENTURA, Com. In.

[3]En efecto, la contingencia radical de la existencia de lo que no es Dios es lo que expresa la distinción tomista entre la esencia y la existencia. Era inevitable que esta intuición fundamental, contemporánea de los orígenes mismos del pensamiento cristiano en su substancia, acabara por encontrar su fórmula técnica. Esta fórmula aparece por vez primera con nitidez en Guillermo de Auvernia: «Quoniam autem ens potentiale est non ens per essentiam, tunc ipsum et ejus esse quod non est ei per essentiam duo sunt revera, et alterum accidit alteri, nec cadit in rationem nec quidditatem ipsius. Ens igitur secundum hunc modum compositum est resolubile in suam possibilitatem et suum esse». (Citado por M. D. ROLAND-GOSSELIN, Le “De ente et essentia” de Saint Thomas d’Aquin, París, J. Vrin, 1926, p. 161; esta obra es fundamental para el estudio de la cuestión y de su historia). Como la noción que expresa esta distinción está estrechamente enlazada al cristianismo, que profundiza él mismo la tradición judía, no hay que asombrarse de que santo Tomás, a pesar de sus esfuerzos, no consiguiera encontrar la distinción de esencia y de existencia en Aristóteles (véanse sobre ese punto las excelentes páginas de A. Forest, La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d’Aquin, París, J. Vrin, 1931, cap. V, art. 2, pp. 133-147). En un mundo eterno y no creado, como el del filósofo griego, la esencia es eternamente realizada y no puede ser concebida sino como realizada. Importa, pues, comprender que la distinción real de esencia y de existencia, aunque solo se formula netamente a partir del siglo XIII, es una novedad filosófica de la que puede decirse que estaba virtualmente presente desde el primer versículo del Génesis. En un ser creado, por simple que sea, aunque fuese una forma separada y subsistente como el Ángel, la esencia no contiene en sí la razón suficiente de su existencia; es menester que la reciba. Luego su esencia es realmente distinta de su existencia. Esta composición radical, inherente al estado de criatura, basta para distinguir a todo ser contingente del Ser mismo (cf. santo TOMÁS DE AQUINO, Quodlibet, II, art. 4, ad. l: «Sed quia non est suum esse, accidit ei aliquid praeter rationem speciei, scilicet ipsum esse...») La expresión accidit, que podría hacer confundir el pensamiento de santo Tomás con el de Avicena, debe ser entendida en el sentido que le da el mismo santo Tomás. Esta no significa que la esencia es una cosa que, sin la existencia, no existiría; pues ¿qué sería esa cosa que no existiera? Significa que la existencia actual de lo posible realizado no pertenece a ese posible sino en virtud de la acción creadora que le confiere la existencia. A. Forest ha señalado muy exactamente dónde se encuentra el nudo de la cuestión, y de ahí mismo lo que confiere a la solución tomista su verdadero sentido: «La esencia no designa en santo Tomás, al modo de Avicena, una naturaleza que pudiera ser entendida como tal, independientemente de su relación con la existencia; lo que

aquí separa a los dos filósofos es la doctrina de la necesidad griega por un lado, y de la libertad cristiana por otro lado» (op. cit., p. 154. Cf. p. 161). En otros términos, la composición real de esencia y de existencia no implica que Dios pueda hacer subsistir esencias que no existían, o retirar a los seres que él ha creado su existencia para no dejarles sino su esencia —hipótesis, en efecto, absurdas—, sino que hubiera podido no crearlas y que no le sería imposible aniquilarlas. Así: «de un modo general, la distinción de esencia y de existencia está en relación con la doctrina de la creación» (op. cit., p. 162). Esta fórmula es la verdad misma, y no veo nada que agregar a la demostración que de ella da A. Forest, si no es la de enlazar el todo al Éxodo.

[4]Sobre el sentido del plural Elohim, véase A. LODS, Israel, pp. 290-293. Los hebraizantes no concuerdan completamente respecto al carácter primitivo del monoteísmo judío, ni en cuanto al sentido exacto que puede haber tenido la noción de creación en el relato bíblico (véase M. J. LAGRANGE, Études sur les religions sémitiques, 2.ª ed., París, Gabalda, 1905; P. W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, Munster en West., Aschendorff, 2.ª ed., 1926). En todo caso, es seguro que la idea de creación ejerció profunda influencia sobre el pensamiento de Israel a partir del siglo vi, y de ello daremos pruebas en la sucesión de estos estudios, particularmente respecto de la idea de providencia. Los cristianos la hallaron, no solo afirmada, sino definida en el libro II de los Macab., 7, 28. Lo que los filósofos cristianos hicieron, pues, fue elaborar filosóficamente un dato religioso cuya interpretación, en la época en que lo recibieron, estaba fijada hacía ya mucho tiempo. Véase la utilización del texto de los Macab., en ORÍGENES, In Joan. Comm., I, 17, 103; en ROUET DE JOURNEL, Enchiridion patristicum, t. 478, p. 174. Puede observarse, como quien dice in vivo, el paso del orden de la revelación al orden del conocimiento en este texto conmovedor de san Agustín: «Audiam et intellegam, quomodo in principio, fecisti coelum et terram. Scripsit hoc Moyses, scripsit et abiit, transiit hinc a te ad te neque nunc ante me est. Nam si esset, tenerem eum et rogarem eum per te obsecrarem, ut mihi ista panderet... Sed unde scirem, an verunt diceret? Quod et si et hoc scirem, num ab illo scirem? Intus utique mihi, intus in domicilio cogitationis nec graeca, nec latina, nec barbara veritas sine oris et linguae organis, sine strepitu syllabarum diceret: ‘verum dicit’ et ego statim certus confidenter illi homini tuo: ‘verum dicis’». San AGUSTÍN, Confes., XI, 3, 5. A la verdad promulgada desde afuera por la revelación responde por dentro la luz de la verdad racional. La fe ex auditu despierta inmediatamente una resonancia consonante en la razón.

[5]San Buenaventura no vacila sobre ese punto: «Nisi tu sentias, quod totalitas rerum ab ipsa (essentia divina) procedit, non sentis de Deo piissime. Plato commendavit animam suam factori, sed Petrus commendavit animam suam Creatori». In Hexaem., IX, 24; ed. Quaracchi, t. V, p. 376. San Buenaventura tendría en su contra la opinion de A. E. Taylor (Plato, pp. 442-444), que sostiene, al contrario, que el Demiurgo «es un creador en el sentido pleno del término». Con eso parece entender sobre todo, en las páginas a que remitimos, que el mundo platónico no es un universo eterno como el de Aristóteles, sino que empezó con el tiempo como el mundo cristiano. A. E. Taylor no nos dice si iría hasta atribuir a Platón la creación del mundo en el sentido cristiano de don del ser por el Ser. Lo haría probablemente, porque, según él, el Demiurgo no trabaja sobre una materia preexistente, lo que llamamos materia no siendo sino no-ser a los ojos de Platón (A. E. TAYLOR, A Commentary on Plato’s Timaeus, Oxford, Clarendon Press, 1928, p. 79 y p. 493). En otro sentido, Jowett emplea constantemente el vocablo creación en su traducción de Timeo, pero, al decir que «los elementos se mueven de modo desordenado antes que comience la obra de creación» (op. cit., p. 391), muestra bien que su creación es una seudocreación, puesto que la existencia de los elementos la precede. Según P. E. More, al contrario: «la creación no podía no ser para un filósofo griego —lo que debía ser para los cristianos— la evocación de alguna cosa fuera de la nada por la simple palabra fiat. En realidad, en el sentido en que la tomamos, creación es antes bien una expresión engañosa de lo que sería más propiamente el acto de labrar o de forrar. Para Platón, el pensamiento de un creador y de una criatura implicaba necesariamente la presencia de una substancia de que la criatura sea sacada» (P. E. MORE, The Religion of Plato, p. 203). Hay que reconocer que se simplifica hasta el exceso el pensamiento de Platón atribuyéndole sin más la admisión de una materia increada, cuyo nombre ni siquiera se encuentra en sus obras. Sin embargo, es difícil explicarse la actividad ordenadora del Demiurgo sin admitir que aquello a que da forma sobre el modelo de las Ideas sea algo, sea lo que sea, por lo demás. ¿Cuál es el origen de ese elemento que no es la Idea? En ninguna parte dice Platón que el Demiurgo lo crea, ni siquiera que lo concrea con la forma. Ya sea un algo dado anterior a su actividad formadora —es lo que dice Platón, pero no estamos obligados a tomarlo al pie de la letra, sobre todo en un mito— o un algo dado contemporáneo de esa actividad creadora, es siempre un algo dado. Parece muy difícil por consiguiente escapar a la conclusión de que hay en el universo platónico un elemento que no cae en el dominio de la acción del Demiurgo. Aun sin tener en cuenta la relación del Demiurgo a las Ideas, su actividad parece, pues, más bien formadora que creadora. Véanse las conclusiones muy firmes de A. RIVAUD, Timeo (en PLATÓN, Œuvres complètes, t. X), París, 1925, p. 36. La influencia de Platón ha sido tan profunda, que Filón el Judío, que debió ser el primero en desarrollar una filosofía de la creación ex nihilo, jamás concibió esa idea. Véanse sobre ese punto las profundas observaciones de É. BRÉHIER, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, 2.ª ed., París, J. Vrin, 1925, pp. 78-82. Parece, pues, que la tradición religiosa judía no dio sus frutos filosóficos sino una vez injertada en el tronco cristiano. Los primeros pensadores cristianos tuvieron el sentimiento exacto de la diferencia que los separaba