Carl Hegemann - Dramaturgie des Daseins

Hegemann:Und die anderen User, die Kollegen, Freunde und Vorgesetzten, sind die Gemeinde?

Groys:Nein, nein, das sind all diejenigen, die man transzendieren will, von denen man ganz genau weiß, dass sie sich eigentlich nicht für einen interessieren.

Hegemann:Weil das in einer Konkurrenzgesellschaft nicht vorgesehen ist, man selbst interessiert sich ja auch für keinen.

Groys:Deshalb weiß man ja, dass sich die Anderen nicht für einen interessieren. Aber die Suche nach einem Interessenten, die Suche nach dem Gott bleibt, und diese Suche ist das, was uns immer noch in Bewegung versetzt und antreibt.

Hegemann:Das heißt, das Bedürfnis, dass andere sich für einen interessieren und dass man sich auch selbst für andere interessiert, ist nicht totzukriegen.

Groys:Es ist nicht totzukriegen. Du siehst, dass viele Leute ungeduldig werden, wenn man immer nur über das Virus spricht. Es gibt da einen regelrechten Neid, weshalb viele sagen, es handle sich nur um ein gewöhnliches Grippevirus und die Schutzmaßnahmen seien überzogen usw. Das ist auch ein Zeichen dafür, dass die Leute nicht wollen, dass man über das Virus spricht, sie wollen, dass man über sie spricht. Aber niemand spricht über sie, alle sprechen nur über das Virus. Dadurch fühlen sie sich beleidigt.

Hölderlin formuliert den Höhe- und Endpunkt der Philosophie und streicht ihn durch

Am Tage, da die schöne Welt für uns

Begann, begann für uns die Dürftigkeit

Des Lebens und wir tauschten das Bewußtsein

Für unsre Reinigkeit und Freiheit ein. –

Der reine leidensfreie Geist befaßt

Sich mit dem Stoffe nicht, ist aber auch

Sich keines Dings und seiner nicht bewußt,

Für ihn ist keine Welt, denn außer ihm

Ist nichts. – Doch, was ich sag’, ist nur Gedanke. –

Nun fülen wir die Schranken unsers Wesens

Und die gehemmte Kraft sträubt ungeduldig

Sich gegen ihre Fesseln, und es sehnt der Geist

Zum ungetrübten Aether sich zurück.

Doch ist in uns auch wieder etwas, das

Die Fesseln gern behält, denn würd in uns

Das Göttliche von keinem Widerstande

Beschränkt – wir fühlten uns und andre nicht.

Sich aber nicht zu fühlen, ist der Tod,

Von nichts zu wissen, und vernichtet seyn

Ist Eins für uns. – Wie sollten wir den Trieb

Unendlich fortzuschreiten, uns zu läutern,

Uns zu veredlen, zu befrein, verläugnen?

Das wäre thierisch. Doch wir sollten auch

Des Triebs, beschränkt zu werden, zu empfangen,

Nicht stolz uns überheben, denn es wäre

Nicht menschlich, und wir tödteten uns selbst.

Den Widerstreit der Triebe, deren keiner

Entbehrlich ist, vereiniget die Liebe.

Das ist ein Teil aus der Fragment gebliebenen, metrischen Fassung des Hyperion aus dem Jahre 1795. Hölderlin entwickelt hier unter dem Eindruck von Fichtes Vorlesungen in Jena die spekulative Grundlage seines ganzen poetischen Schaffens, die vielleicht auch der Kulminationspunkt der gesamten klassischen deutschen Philosophie ist. Schiller hat ihm später geraten, er solle in seinem Roman alles Philosophische weglassen, es ginge in der Poesie um das Konkrete und nicht um solche abstrakten Überlegungen. Diese Stellen sind dann auch tatsächlich in der endgültigen Fassung des Hyperion nicht mehr vorgekommen. Auch in allen Vorwörtern, die Hölderlin geschrieben hat, um das Prinzip seines Hyperion zu erklären, hat er unter dem Einfluss von Schiller und Goethe die theoretischen Erklärungen größtenteils weggestrichen. Und dann hat Schiller für seine Briefe zur ästhetischen Erziehung des Menschen genau die theoretischen Überlegungen verwendet, von deren Veröffentlichung er Hölderlin vorher selbst abgeraten hatte. Hölderlin muss das ziemlich aufgeregt haben. Er kündigte an, im Gegenzug Neue Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen unter seinem Namen veröffentlichen zu wollen. Das wurde aber allgemein als Arroganz oder Konkurrenzverhalten vonseiten des Jüngeren empfunden, keiner hat sich dafür interessiert. Nach 150 Jahren ist die Forschung so weit, dass Hölderlin als die entscheidende Figur für diesen Kulminationspunkt der Geistesgeschichte gilt – wie man zum Beispiel bei Violetta Waibel nachlesen kann (in Hölderlin und Fichte 1794–1800 ).

Im Grunde genommen steht alles schon im ersten Satz. »Am Tage, da die schöne Welt für uns begann« – für uns begann ! Die Welt hat also schon vorher begonnen, aber irgendwann haben wir die Augen aufgeschlagen und die Welt wahrgenommen. Und zwar nicht irgendeine Welt, sondern die schöne, also gerade nicht-dürftige Welt. Trotzdem begann an eben diesem Tag »für uns die Dürftigkeit des Lebens«, zack, da haben wir schon den ganzen Schlamassel. Schönheit heißt begriffslose Vollkommenheit – also dass man etwas wahrnimmt oder etwas kreiert, von dem man sich nicht vorstellen kann, dass man es noch besser machen könnte. Und dieses Vollkommene ist schon im ersten Satz unmittelbar verknüpft mit der Dürftigkeit, also mit dem Mangel. In dem Moment, wo die Welt für uns begann, wo wir aus dem Paradies vertrieben wurden, kamen wir zum Bewusstsein und die ganze Reinheit, Harmonie und Freiheit des paradiesischen Zustands gingen flöten. Das kann man in den nächsten Zeilen auch bestätigt finden.

»Der reine leidensfreie Geist befaßt sich mit dem Stoffe nicht, ist aber auch sich keines Dings und seiner nicht bewußt.« Leidensfreiheit, Nichtdürftigkeit, Reinheit gibt es nur bewusstlos. Auch Kleists Prinz von Homburg spricht von dem schönen Jenseits, von dem behauptet wird, dass auch dort eine Sonne scheint »Und über buntre Felder noch, als hier«. Und dann sagt er diesen Satz: »Ich glaubs; nur schade, daß das Auge modert, das diese Herrlichkeit erblicken soll.« Diese Herrlichkeit des Jenseits ist leider für uns nicht erfahrbar. Erlösung ist möglich, sagt Giorgio Agamben, aber nicht für uns. Denn die Erlösung gibt es zwar im Tod, aber wir selbst haben nichts mehr davon. Denn wir sind dort nicht nur von allen Leiden, sondern auch von uns selbst erlöst. Das ist – auch wenn das erstmal so platt klingt wie in einem Kitschroman – die Tragik des Lebens. Und das ist die Grundlage der deutschen Philosophie nach der Französischen Revolution – da, wo sie sich wirklich entfaltet hat und nicht von Hegel schon wieder in Richtung eines absoluten Idealismus glattgebügelt worden ist, der am Ende beim absoluten Begriff landet und mit der Identität von Identität und Nichtidentität zum Stillstand eines geschlossenen Systems führt. Diese Absolutheit gibt es bei Hölderlin gerade nicht. Wir können die Schönheit erfahren nur in Verbindung mit Dürftigkeit, mit Mangel, mit Schrecken, weil wir ohne Dürftigkeit bewusstlos wären. »Der reine leidensfreie Geist befaßt sich mit dem Stoffe nicht. […] Für ihn ist keine Welt, denn außer ihm ist nichts.« Der leidensfreie Geist ist eins mit allem, deshalb gibt es in ihm nichts zu unterscheiden.

Und dann kommt gleich dieser kleine wichtige Satz: »Doch, was ich sag’, ist nur Gedanke«. Das verweist darauf, dass alles, was Hölderlin bis hierhin gemacht hat, ein Gedankenspiel ist, jenseits unserer gewöhnlichen Erfahrung. Diese philosophische Spekulation ermöglicht uns aber zu verstehen, was jetzt im weiteren Text entwickelt wird: die Beschreibung unserer Lebensbedingungen als Künstler und Menschen. In dieser Beschreibung finden wir den Kern der spekulativen Philosophie und ihrer transzendentalen Fragestellungen: Wie ist der Mensch strukturell verfasst? Was ist an ihm spezifisch menschlich? Welche Bedingungen oder Voraussetzungen sind nötig, damit wir uns als menschliche Wesen begreifen oder, wie die Philosophen sagen, überhaupt erst als Subjekte konstituieren können? Das sind im Grunde die Fragen Kants, und auch Kant hatte schon ähnliche Vorstellungen: Die Menschwerdung des Affen, die Vertreibung aus dem Paradies beginnt mit der Erfahrung von Mangel, weil wir einer äußeren Welt gegenüberstehen und nicht mehr mit ihr identisch sind. Dieser Prozess der Trennung von Mensch und Welt ist der Zivilisations- und Kulturprozess. Kant hatte, das will ich noch kurz in Parenthese anmerken, einen Gegenspieler in Polen, den Philosophen Salomon Maimon. Dessen Polemik gegen Kant kulminierte in dem Satz: »Ich denke von meinen täglichen Verrichtungen her.« Und dieses anschlussfähige Denken vermisste er bei Kant, für den Philosophie eine autonome und abgehobene Sportart zu sein schien.