Handbuch Jüdische Studien

45Raschi zum ersten Satz in der Bibel: Gen 1,1. Siehe Bamberger, Selig: Raschis Pentateuchkommentar, Basel 1994.

46bBer 7a.

47Siehe die Diskussion über die Schofar-Töne an den beiden Tagen, bRH 33b–34a in Verbindung mit Sohar III, 231b.

48Gen 6,8.

49Gen 7,12 ff.

50Gen, Kap. 22.

51bBer 10a.

52Sifre zu Num 9,1.

53bMen 29b.

54Zusammen mit Hillels sieben Regeln leiten sie den Midrasch Sifre ein und stehen auch im jüdischen Gebetbuch für den Morgengottesdienst.

55Nach der rabbinischen Vorstellung ist die Substanz des Himmels Wasser.

56Acher war ursprünglich Elischa ben Awuja, der Schüler von Rabbi Meir. An verschiedenen Stellen, u. a. hier in bChag 15a–b, setzt sich der Talmud damit auseinander, wie es zu seinem Abfall kommen konnte.

57bChag 14b–15b.

58mEd 1,4–5.

59mAv 1,2.

60Der Kontext ist ein Streit zwischen Samaritanern und Juden. Der Talmud erzählt: „An diesem Tage erbaten die Samaritaner von Alexander dem Mazedonier die Zerstörung unseres Gotteshauses, und sie wurde ihnen gewährt. Da meldete man es Simon dem Gerechten. Was tat er? Er legte die priesterlichen Amtskleider an und hüllte sich in diese. Vornehme Israels schlossen sich ihm an, und mit Fackeln in den Händen wanderten sie die ganze Nacht, die einen auf der einen Seite und die anderen auf der anderen Seite, bis die Morgenröte anbrach. Als die Morgenröte aufgegangen war, fragte [Alexander]: Wer sind diese? Jene erwiderten: Es sind die Juden, die sich gegen dich aufgelehnt haben. Als sie Antipatris erreichten, die Sonne hatte bereits geschienen, begegneten sie einander, und als er Simon den Gerechten sah, stieg er von seinem Wagen und bückte sich vor ihm. Da sprachen sie zu ihm: Ein mächtiger König, wie du es bist, bückt sich vor diesem Juden! Dieser erwiderte: Es ist die Bildgestalt von diesem, die vor mir bei meinen Kriegszügen siegt. Hierauf fragte er sie: Weshalb seid ihr gekommen? Sie erwiderten: Sollte es denn möglich sein, dass jene Nichtjuden dich verleiten konnten, das Haus zu zerstören, in dem man für dich betet und für dein Reich, dass es nicht zerstört werde!? Er fragte: Wer sind es? Sie erwiderten: Diese Samaritaner, die vor dir sehen. Da sprach er: Sie sind euch ausgeliefert.“ bYo 69a.

61Siehe hierzu Neusner, Jacob: Jerusalem and Athens: The Congruity of Talmudic and Classical Philosophy, Leiden; Boston 1997; auch Fromer, Jakob: Der Talmud. Geschichte, Wesen und Zukunft, Berlin 1920.

62„Antigonos, der Gelehrte aus Socho, empfing [die Tora] von Simon dem Gerechten. Er pflegte zu sagen: Seid nicht wie Diener, die ihrem Herrn dienen, um Lohn zu erhalten, sondern seid wie Diener, die ihrem Herrn (aus Liebe) dienen, nicht um Lohn zu erhalten, habt aber Ehrfurcht vor dem Himmel. Jossi, Sohn des Jo’eser, Gelehrter aus Zereda, und Jossi, Sohn des Jochanan, Gelehrter aus Jerusalem, [empfingen die Tora] von Antigonos.“ mAv 3–4.

63mAv 4–5.

64mAv 6–7.

65„Jehuda, Sohn des Tabai, sagt: Sei [du als Richter] kein Rechtsanwalt; stehen die beiden Gerichtsparteien vor dir, betrachte beide als Frevler, gehen sie [nach dem Urteil] von dir weg, betrachte sie als Schuldlose, falls sie das Urteil akzeptiert haben. Simon, Sohn des Schatach, sagt: Frage vermehrt die Zeugen aus, sei aber vorsichtig mit deinen Worten, damit sie [die Zeugen] daraus nicht etwas zum Lügen entnehmen können.“ mAv 8–9.

66„Schemaja sagt: Liebe die Arbeit und hasse das Herrschen, mache dich nicht bekannt mit den Herrschenden. Awtaljon sagt: Ihr Weisen, seid vorsichtig mit euren Worten, ihr könntet zur Verbannung verurteilt und an einen Ort mit schlechtem Wasser [Sitten] verbannt werden; die Schüler, die euch nachfolgen, würden dieses Wasser trinken und sterben, damit wäre der Gottesname entweiht.“ mAv 10–11.

67Ganze Textstelle: „Hillel und Schammai empfingen die Tora von ihnen. Hillel sagt: Sei von den Schülern Aharons, der Frieden liebt und ihm nachjagt, die Menschen liebt und sie der Tora näherbringt. Er pflegte zu sagen: Wer seinen Namen hervorhebt, verliert seinen Namen. Lernt man nichts dazu so nimmt [auch das bereits Gelernte] ab. Wer nicht lernt, macht sich todesschuldig. Wer sich der Tora-Krone [zum Eigennutz] bedient, schwindet dahin. Sorge ich nicht für mich, wer wird für mich sorgen? Sorge ich nur für mich allein, was bin ich dann? Wenn nicht jetzt, wann denn? Schammai sagt: Mache dir das Torastudium zur Hauptsache; versprich wenig, doch tue viel; empfange jeden Menschen mit freundlichem Gesicht.“ mAv 12–15.

68bEr 13b.

69Siehe Steinsaltz, Adin: Persönlichkeiten aus dem Talmud, Basel 1996.

70bNed 28a, Git 10b; BQ 113a; BB 54b–55a.

71bShab 31a.

72Jerusalemer Talmud in dt. Übersetzung, Tübingen, seit 1975.

73Babylonischer Talmud, ins Deutsche übertragen von Lazarus Goldschmidt, Frankfurt/Main 1996 (1967).

74Siehe Neusner, Jacob: Talmud Torah: Ways To God’s Presence Through Learning. An Exercise in Practical Theology, New York; Oxford 2002.

Diaspora

Liliana Ruth Feierstein

Einführung

Wenn ein Wort jüdische Geschichte und Erfahrungen evoziert, dann ist es „Diaspora“. Es ist erstaunlich, dass ausgerechnet ein griechisches Wort diese Bedeutung in der jüdischen Kultur einnimmt. Darin kristallisieren sich einige wesentliche Züge der jüdischen Geschichte: eine komplexe und originelle Dialektik von Exil und Domizil, 1der Kontakt mit anderen Kulturen sowie die Übernahme und Adaptation einiger ihrer Elemente, sodass im Zusammenspiel etwas Neues entstehen kann, ohne dabei die kulturellen Unterschiede zu negieren oder gar aufzugeben.

Der Begriff Diaspora bezeichnet sowohl die Territorien außerhalb eines „Zentrums“ als auch die Menschen, die die dazugehörigen Gemeinden bilden, und schließt die conditio des diasporischen Lebens mit ein. Er umfasst somit – wie viele andere polysemische Begriffe im Judentum – mehrere Bedeutungsinhalte und verhält sich ähnlich wie der Name „Israel“, der laut der Tora dem Patriarchen Jakob nach seinem Ringen mit einem „Mann“ verliehen wurde (Gen 32,23–33) und später zum Namen eines Volkes (Jakobs Nachkommen, die zwölf Stämme, – im 2. Buch Mose 1,1 – zählten zu den bnei israel, den Kindern Israels) und eines Landes (eretz israel) erklärt wurde.

Emmanuel Lévinas hebt die Differenz zwischen der griechischen und der jüdischen Narrative hervor: Während sich Odysseus auf die Reise begibt, um nach Ithaka (und zu sich selbst) zurückzukehren, bricht Abraham – dem göttlichen Imperativ folgend – gleichzeitig mit zwei miteinander verbundenen Prinzipien: dem Götzendienst und dem konkreten Vater-Land. Der Hebräer kehrt nicht nach Hause zurück, sondern folgt dem Wort, dem Versprechen zum Gesetz, hin zur Abstraktion. Die jüdische Narration schöpft ihre Kraft aus dem lech lecha, Gottes Befehl an Abraham, das Land seiner Vorväter (und Götzendiener) zu verlassen, um in das „Gelobte Land“ zu ziehen – in die Zukunft. Das Land Israel ist demzufolge nicht als eretz moledet (Geburtsland) zu verstehen, sondern als ein Versprechen. Das Gelobte Land ist nicht gleich Vaterland.

Das vermutete „Zentrum“, das als Pendant zu „Diaspora“ fungiert, ist indes kein politisches, denn seit der Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahre 70 existierte kein an ein Land bzw. eine Stadt gebundenes religiöses oder politisches Zentrum mehr. Mit der Niederschlagung des Aufstands unter der Führung von Simon bar Kochba im Jahr 135 wurde das Versprechen bzw. die Hoffnung, in das „Land der Verheißung“ zurückzukehren, auf das messianische Zeitalter verschoben und somit von der politischen auf die religiöse Ebene verlagert. 2Parallel entwickelte sich eine Reihe von Praktiken und Ritualen, die die Opfergabe im Tempel ersetzen sollten, im Wesentlichen das Studium und das Ausführen der mitzwot. Auch die Gebete wurden in Anlehnung an die einstigen Opferzeiten von nun an dreimal am Tag verrichtet (schacharit, mincha und maariv). Die Schrift (der Tanach, etwas später der Talmud) wurde als neues „geographisches Zentrum“ gedeutet – eine Besonderheit, die das Judentum durch die Weisheit der Gelehrten in eine Buchstabengeographie gründen lässt.