Jorg Rupke - Panteón

Las alianzas de asentamiento basadas en el parentesco, la proximidad, o en cualquier otro criterio amplio movilizaban otras decisiones con respecto a los lugares de entierro –decisiones que podían bien preceder o bien seguir a las que tenían que ver con las alianzas residenciales. En una serie de localidades vemos cómo los asentamientos dispersos en una llanura de toba volcánica se unieron a partir del siglo IX a.C. en adelante. La decisión de hacer un asentamiento unido más grande, ya fuera para usar un lugar de entierro común o para seguir conservando los lugares separados, podría ser una expresión tanto de la complejidad del proceso de integración como de las reclamaciones conflictivas y persistentes [59]. La competencia entre los distritos de entierro puede leerse en disposiciones completamente distintas, situadas por completo fuera de las áreas de asentamiento, o en el uso de las áreas de asentamiento [60]. Vemos cómo se exploran todas las diversas opciones disponibles para esta forma de actividad en Orvieto, donde se creó una necrópolis a mediados del siglo VI siguiendo un plano sistemático de calles paralelas, el mismo patrón que se eligió en Cerveteri en torno al año 530 a.C. (ilustración 3), mientras que los asentamientos en Marzabotto no adoptaron una apariencia así hasta finales de ese mismo siglo [61].

3. Tumbas túmulo en la Necrópolis de Banditaccia en Cerveteri/Caere, entre los siglos VI y V a.C. Fotografía: J. Rüpke.

Sin embargo, no son únicamente las circunstancias locales las que se articulan mediante la manera en la que se entierra a los antepasados o a los niños. Los ajuares funerarios apuntan a la existencia de un intensivo intercambio transmediterráneo durante el llamado periodo Orientalizante, desde finales del siglo VIII hasta mediados del siglo VII a.C. Son pruebas de los contactos comerciales que se extienden hasta España y también presuponen una colaboración estrecha y un aprendizaje intensivo por parte de los artesanos, así como una orientación transregional por parte de las elites indígenas que estaban en comunicación con las elites coloniales que llegaban. En el campo de la religión también había en juego una interacción y no una simple recepción [62].

Como he apuntado antes, cuando hay un elevado grado de variación entre los lugares se introduce un elemento de inestabilidad en las tradiciones rituales [63]y, en el caso de los enterramientos más densamente espaciados, incluso cuando están dentro del mismo lugar. En Pontecagnano, situado al norte del Sele en Campania, se hicieron tentativas repetidas de regular las prácticas funerarias entre finales del siglo VIII y el segundo cuarto del siglo VI. La intención era estandarizar las prácticas y evitar las acumulaciones ostentosas de ajuares funerarios. Al mismo tiempo, no obstante, se puede observar cómo se producían cambios opuestos en áreas topográficamente diferentes de la necrópolis. Un grupo elige expresar una exclusividad masculina, mientras que otro aplica el mismo tipo de entierro lujoso también a las mujeres y a los niños de cualquier edad [64]. Aquí también surge la pregunta de hasta qué punto estaría extendida una práctica concreta entre la población. De hecho, ¿quién haría las inversiones necesarias para los enterramientos que ha descubierto la arqueología? ¿Qué proporción de la población local está atrayendo nuestra atención de esta manera? Una perspectiva evolutiva de la historia, del tipo que habitualmente adopta la investigación con orientación cognitiva, a menudo presupone una perfecta uniformidad en la propagación de las prácticas culturales: lo que en un caso individual tiene éxito es adoptado por todos o, al menos, por todos los que sobreviven a largo plazo; y el proceso de adopción suele ser rápido. Los entierros rituales (al contrario que el mero deshacerse del cadáver), según esta perspectiva, habrían sido desde hacía mucho tiempo una práctica universal. El concepto de religión desarrollado al inicio de este capítulo, que pone el énfasis sobre el riesgo, incluso sobre la posibilidad del fracaso, implicado en la acción religiosa, hace que ese escenario sea mucho menos probable y además está respaldado por las pruebas arqueológicas. Hay que reclamar escepticismo frente a la suposición tan extendida de que cualquier práctica funeraria era común a todos los miembros de una sociedad y que, por lo tanto, esta práctica basta para constituirse en un documento que abarca a toda esa sociedad en lo que se refiere a sus cementerios [65]. Una comparación del tamaño de los asentamientos por una parte y de los entierros documentados por otra apunta a que, también aquí, vemos una serie de clases concretas y de individuos concretos que optaron por hacer o no hacer una inversión que excedía el nivel de la necesidad estricta, y por realizar o no realizar las prácticas correspondientes. Incluso las presiones sociales no tienen por qué ser homogéneas.

El concepto de religión que hemos esbozado al inicio requiere que las prácticas funerarias se incluyan en la categoría de religión. En su apariencia externa, estas prácticas parecen consistir en métodos de depósito subterráneo, y se diría que su intención era establecer o propiciar una relación con actores que ya no eran indiscutiblemente plausibles. Una vez más, tenemos que recordar que no está aún claro qué idea ontológica precisa acerca del estatus de estos actores se asociaba con las prácticas en cuestión. Algunos participantes podrían haber tenido inquietudes por el «cuidado» a los muertos o por su «supervivencia después de la muerte», pero esas metáforas no se pueden considerar adecuadas para explicar por completo qué concepciones eran las habituales en lo que se refiere a los actores al otro lado de la situación, a los muertos, sino que sirven más bien para explorar las acciones, identidades y medios de comunicación de aquellos actores indiscutiblemente presentes en la situación, es decir, de los vivos. Allí donde carecemos de fuentes directas, debemos recurrir a la comparación histórica y etnográfica, pero evitando la trampa de mezclar las pruebas con las prácticas modernas que, aunque puedan coexistir en el mismo espacio que contiene las prácticas antiguas, judeocristianas e islámicas, son sin embargo productos de un entorno tecnológico claramente diferente, uno que también lleva el sello del racionalismo.

El problema principal después de un fallecimiento bien puede haber sido la necesidad de redefinir y reformar las relaciones sociales, a veces de una manera radical [66]. Cuanto más central fuera la persona difunta para la organización interna del grupo familiar y sus relaciones externas, con mayor urgencia se planteaba este problema a la gente de la primera Edad del Hierro (y mucho después). La muerte de un niño pequeño o de un padre anciano (de unos 40 o 50 años) puede haber sido emocionalmente devastadora. Desde la perspectiva de su importancia para las relaciones sociales, sin embargo, la muerte de una persona importante, como la madre o el padre, habría tenido consecuencias mayores para el grupo familiar. La muerte del padre hacía que las esposas fueran viudas y que los hijos fueran medio huérfanos, o huérfanos por completo si, como es probable, la madre hubiera muerto al dar a luz al último de ellos. Un hijo se convertiría entonces en el «cabeza de familia». De una manera incluso más radical para los miembros del grupo de asentamiento, la muerte de una figura importante podría implicar una pérdida de prestigio, de influencia, de propiedad o de ingresos. La presencia continuada de los difuntos podría esquivar esas amenazas si se conseguía hacer plausible su relevancia continuada. Se podría entonces concebir perfectamente que un individuo que gozara de una comunicación íntima con el difunto pudiera defender su derecho al respeto, la autoridad y la propiedad que hubiera pertenecido a ese difunto, podría hacer que se le fueran transferidos en tanto íntimo del difunto, y así podría inculcar este nuevo estatus dentro de la memoria del grupo grande y tal vez monopolizarlo [67].