Jorg Rupke - Panteón

La extensión de la actividad comunicativa a destinatarios y actores que no son indiscutiblemente plausibles en los términos cotidianos, pero a los que, no obstante, se les solicita, mediante una forma de comunicación que señala un elevado grado de relevancia, es característica de la religión de este periodo y de esta zona geográfica. La relevancia se señala por el despliegue de objetos con los que los actores religiosos están íntimamente asociados, ya sea mediante su empleo dentro del hogar y la contribución a la perpetuación de la familia [47], ya sea por la dificultad y alto grado de riesgo que implica su manufactura. Hay que mencionar aquí los pocos casos de sacrificio animal en Italia durante la Edad de Bronce media y tardía, que no acompañaban a los entierros; estos incluían típicamente a perros con una íntima relación con el hogar, o a animales cuya caza implicaba un riesgo o, al menos, un grado de esfuerzo poco habitual [48].

Pero la comunicación religiosa no se limita a la conversación confidencial entre los iniciadores humanos y sus contrapartidas más problemáticamente tangibles. La expansión de las opciones activas creada por la atribución de iniciativas y de influencias sobre situaciones concretas a actores no humanos, cuya implicación no tiene por qué ser enteramente, o ni siquiera en absoluto, aceptada por todos los actores humanos, da lugar a una forma de acción religiosa que también modifica las relaciones entre humanos, ya sea aumentando el poder y la capacidad creativa del actor, porque está respaldado por estos actores no humanos y se considera su instrumento, o ya sea consignándolo a la pasividad. Somos conscientes de un quietismo así en la historia religiosa más reciente [49], pero no ha dejado huellas arqueológicas discernibles. Así, aunque no podemos excluir la posibilidad de que ese fenómeno existiera también en la Antigüedad, no podemos demostrar que así fuera.

En ambos casos, la acción religiosa puede ser también una acción estratégica. Los actores religiosos interpretan un papel doble en esta situación, definiendo una identidad religiosa y, al mismo tiempo, entablando una doble batalla: por el prestigio social y por el máximo grado de atención por parte de sus contrapartidas divinas. Ambas batallas pueden asumir una forma completamente paradójica: una renuncia explícita por parte del actor de su poder personal al deshacerse de cosas que desea, o un consumo conspicuo, que implica un gasto considerable de recursos materiales.

La ecuación de la distinción ritual y la diferenciación social es uno de los conceptos claves que subyacen a la interpretación de las primeras prácticas rituales, especialmente de las que podemos distinguir durante la transición entre la Edad de Bronce y la Edad de Hierro, que son, de hecho, considerados periodos de diferenciación étnica y social [50]. El cuadro social que subyace es uno en el que la propiedad, los contactos externos y sociales, y las prácticas estéticas y religiosas van de la mano del poder, el estatus y el prestigio, conduciendo a una jerarquía unificada. Esta hipótesis fundamental es problemática. La perspectiva alternativa es la de una heterarquía, en la que las posiciones de los individuos pueden variar sobre las diferentes escalas, de forma que el tener preferencia en cualquier circunstancia particular sería algo sujeto a una negociación. Esto abre nuevas perspectivas, y, en mi opinión, fructíferas, sobre las evidencias que tenemos procedentes de la Antigüedad [51]. No obstante, me gustaría hacer hincapié en que el grado en el que los actos rituales de comunicación religiosa eran visibles, a largo plazo o incluso a corto plazo, era a menudo escaso. Por regla general, sabemos poco acerca del público. La ausencia de una correlación geográfica entre los lugares de actividad religiosa y los asentamientos específicos en la primera Edad del Hierro y en la época inmediatamente anterior, no nos permite suponer actividades comunitarias que confirmen la realidad de la actividad testimonial. Deberíamos, por lo tanto, tener cautela a la hora de afirmar las actividades colectivas. Estas son solamente discernibles en ocasiones, como, por ejemplo, en algunos casos de sacrificio animal relacionados con funerales colectivos [52]. Esto tiene sus implicaciones. Las «tradiciones» se desarrollan con dificultad si no suele haber mucha gente presente. Así, mientras que, por una parte, la práctica del depósito nos muestra que las personas usaban este método para entablar comunicación con sus contrapartidas invisibles, por otro lado, debido a la escasez de pruebas, nuestra capacidad de interpretar sus intenciones y pensamientos específicos está igualmente limitada.

4. ENTIERROS

Los entierros están entre las prácticas más antiguas que permiten una visión tangible de la religión y se distinguen también por su enorme variedad y por la velocidad a la que pueden cambiar, incluso dentro de zonas geográficas restringidas y durante breves periodos de tiempo. En Italia, la cremación y el depósito de las cenizas en urnas se extendió desde el norte, iniciándose en el siglo XII a.C., probablemente bajo la influencia de la cultura de los campos de urnas del centro y el noroeste de Europa [53]. El entierro de las urnas, muy cerca unas de otras, en lo que probablemente eran sepulturas familiares, se volvió más sistemático y se coordinaba con las zonas de asentamiento. Al mismo tiempo había una larga tradición de entierros infantiles cerca o dentro de las casas. Los entierros dentro de las cuevas, propios de la Edad de Bronce, cesaron casi por completo [54], aunque los depósitos en los lugares junto a las fuentes remotas continuaban. El lugar en el que se enterraba a los semejantes no era, evidentemente, un asunto indiferente para los habitantes de estos asentamientos. Cuando fijaban un lugar de entierro, un espacio para los muertos, a una distancia accesible, estaban también diciendo algo sobre el espacio dedicado a una comunidad, que incluía tanto a los vivos como a los muertos. Establecer una localización para los primeros implicaba establecer una localización para los segundos. Así reclamaban y delimitaban un territorio completo en tanto suyo, opuesto al territorio de los demás. Por supuesto, no era un dispositivo completamente nuevo. El mismo método de establecer la territorialidad mediante el emplazamiento de cementerios, es decir, de lugares de entierro conservados por varias personas a lo largo de un periodo determinado, ya se había desarrollado en diversas localidades de todo el mundo en el noveno milenio [55]; pero los ejemplos concretos nunca habían durado más que periodos muy limitados.

¿Cómo se hacían los entierros? El uso de urnas-cabañas (ilustración 2) se hizo habitual a partir del siglo IX [56]en muchos lugares de la zona de la cultura de Villanova (en el norte de Italia al sur de las llanuras del Po), y posteriormente en Etruria y en el Lazio. Que los residentes del siglo VIII de Vulci, un centro etrusco y para nada un asentamiento remoto, pudieran optar en cambio por la cremación directa en una fosa longitudinal (fossa) [57]señala la disponibilidad de un abanico de opciones incluso en el contexto de las «modas» funerarias. Cuando las personas modelan vasijas en forma de cabañas para los restos cremados (las cenizas y los restos de hueso no completamente carbonizados) nos recuerdan a Rhea contemplando lo que era «especial» en su vida, una vida siempre amenazada por la muerte inminente, especialmente para una mujer en edad de procrear. El descanso final para los muertos se diseña con la esfera doméstica muy en mente [58]. No se podía pensar en los muertos sin recordar que los vivos comparten su destino.

2. Urna cineraria en forma de cabaña, bronce con plomo en el doble fondo; 28,5 cm de alto, 40,5 cm de largo, 35,76 cm de fondo, ca. 800-750 a.C., procedente de la Necrópolis de Osteria, en Vulci, Tomba della Cista litica. Roma, Museo Nazionale di Villa Giulia, inv.84900/01. akg-images/Andrea Baguzzi.