Jorg Rupke - Panteón

7. Lituus, bronce; 36,5 x 2,5 cm, procedente de una tumba de cámara en Caere, Roma. Museo Nazionale di Villa Giulia. akg-images.

8. Denarios de Pomponio Molo, Numa con lituus en el reverso, 97 a.C. Fotografía: Classical Numismatic Group (CC-BY-SA 2.5).

También en la Roma de los siglos VI y V a.C. se reclamaba la autoridad religiosa. Se basaban en distintas razones y, una vez más, era algo que ocurría solo de manera ocasional. Como veremos, no había una concepción del papel estable del sacerdocio, nada parecido a una jerarquía coordinada [96]. Pero, ¿se podía encontrar una base para un sistema global, sostenido, de autoridad religiosa? La comunicación de los individuos con sus propios ancestros era sin duda importante, pero únicamente en el nivel local; habría tenido una relevancia muy marginal en el contexto de las ciudades cada vez más complejas y fortificadas. En cuanto a las tumbas latinas, algunas eran de hecho tan suntuosas que las podríamos llamar «principescas», pero no sabemos si estas, y mucho menos sus opulentos contenidos, siquiera eran visibles después de lo que deben haber sido sin duda unas ceremonias fúnebres igualmente opulentas [97].

Tampoco sabemos el alcance ni la visibilidad de otra práctica social de este periodo. El consumo de vino, que empezó en el siglo IX, se desarrolló durante el «periodo orientalizante» hasta formar una cultura del banquete, con cálices y jarras abriéndose camino hasta los lugares de culto y las tumbas [98]. El disfrute del vino siguió siendo una actividad de lujo, su uso regular se limitaba a las casas ricas. En el periodo posterior, este se asociaría con la imaginería dionisíaca [99]. Esto puede haber sido un antiguo legado, o tal vez un intento de dar legitimidad a un estilo de vida criticado dándole una pátina religiosa. En cualquier caso, en el Lazio se evitaron las descripciones prominentes de banquetes a partir del siglo V en adelante. En Veyes, e incluso en Anagni, por otro lado, había muchos que consideraban adecuado atraer la atención a su apego por la cultura del vino desplegando la parafernalia de los banquetes en los santuarios de culto [100]. Al menos en lo que se refiere al Lazio, no obstante, podemos rechazar la idea de que esta rama particular de la actividad religiosa apoyara el establecimiento de roles religiosos y de formas de autoridad permanentes. Se puede asumir, no obstante, que los bebedores (y en el Lazio se incluía a las mujeres) continuaban practicando impertérritos su rito cultural, que sin duda conducía a la conservación de sus redes sociales.

La religión italiana también se desviaba del patrón fijado por el antiguo Oriente en que no producía una literatura religiosa; a pesar de que se había adoptado la escritura, que se había desarrollado más y que se había difundido en la segunda mitad del siglo VIII. Esto no se debía a ninguna restricción sobre la erudición escrita. Es más probable que la disciplina etrusca, literaria y sacerdotal, simplemente llegara más tarde, como una reacción a la expansión romana más que como la marca original de una religión revelada. Pero esto será objeto de un capítulo posterior [101].

[1]Véase Scheid y Svenbro, 1996 sobre la productividad de la metáfora de tejer. Tomo el concepto de lo «especial» como un determinante general de la religión de Taves, 2009.

[2]Para un relato completo del sacrificio animal en la Edad de Bronce mediterránea véase Wilkens, 2012.

[3]Zuchtriegel, 2012; para su importancia en periodos posteriores véase Prayon, 1990, Giontella, 2011. Para un debate general sobre los depósitos véase Haynes, 2013.

[4]Véase p.e., Pezzoli-Olgiati y Rowland, 2011, brevemente en la p. 11.

[5]Sobre el término y su contexto investigador véase Rüpke, 2012h, 2013g, 2013f.

[6]Meyer, 2008.

[7]Un análisis completo en Raja y Rüpke, 2015b. Para un breve tratamiento de la «arqueología postprocesual», véase Cazzella y Recchia, 2013; sobre la construcción teórica de correlaciones entre los objetos, su biografía y su agencia véase Latour, 2005a y Hodder, 2012.

[8]Sobre la región mediterránea como teatro histórico véase Horden y Purcell, 2000, Woolf, 2003, Abulafia, 2005, Harris, 2005, y Horden y Purcell, 2005.

[9]Ridgway, 2000a, p. 181; Recchia, 2011; y Alberti y Sabatini, 2012.

[10]Snodgrass, 2000, p. 173.

[11]Bietti Sestieri, 2010.

[12]Cazzella y Recchia, 2009.

[13]Perdigones Moreno, 1991; sobre el contacto, López Castro, 2005.

[14]Véase Bresson, 2005, pp. 100-102; sobre los contactos entre Oriente Próximo y Grecia en la esfera religiosa véase p.e., Auffarth, 1991, Bremmer, 2008, y Burkert, 2011b.

[15]Bietti Sestieri, 2005, pp. 16-17.

[16]Malta: von Freeden, 1993; Gran Bretaña: Darvill, 2010, 221.

[17]Morris, 2009, p 66.

[18]Sobre la crítica, Smith, 2006.

[19]P.e., Gilman et al., 1981.

[20]Rathje, 2005, p. 26.

[21]Morgan, 2009, p. 54.

[22]Prayon, 2004b, pp. 88-89.

[23]Mazarakis Ainian, 1997, p. 394; Morris, 2009, p. 73; de Polignac, 2009, p. 429.

[24]Morgan, 2009, p. 53.

[25]Datación según Mazarakis Ainian, 1988.

[26]Mazzocchi, 1997, p. 179.

[27]Papadopoulos, 1980.

[28]Kyrieleis, 2008.

[29]de Polignac, 2009, p. 440.

[30]Bietti Sestieri, 2005, 18-19; Tore, 1983, p. 458.

[31]Lo Schiavo, 2002, p. 4.

[32]Ibid., p. 12.

[33]Tore, 1983.

[34]Lo Schiavo, 2002; véase también Torres Ortiz, 2005 para España.

[35]Kleibrink, 2000, pp. 443-444. Hay hallazgos semejantes en el caso de Roma, en la Casa de las Vestales: Argento, Cherubini y Gusberti, 2010, p. 81.

[36]Ibid., p. 441.

[37]Kleibrink, Kindberg Jacobsen y Handberg, 2004, p. 48; véase también Scheid y Svenbro, 1996.

[38]Esta interpretación se basa en Mauss, 1925.

[39]Véase p.e., Beijer, 1991.

[40]Para el ajuar funerario véase Laneri, 2007, 2011; Rieger, 2016.

[41]Zuchtriegel 2012, p. 235; sobre el templo en p. 259.

[42]Ibid., p. 269.

[43]Di Giuseppe y Serlorenzi, 2010.

[44]Luckmann, 1991.

[45]Comella, 1981 y 2005d.

[46]Cfr. para el Imperio, Rüpke y Woolf, 2013b.

[47]Van Rossenberg, 2005, p. 90.

[48]Wilkens, 2002, 2012, pp. 75-76.

[49]Agradezco este apunte a Julie Casteigt, investigadora del Max Weber Center.

[50]Gilman et al., 1981. El ajuar funerario se interpreta de esta manera; p.e., el depósito de armas como marca de un cambio en la homogeneidad social en Vulci (Cherici, 2005); véase también Putz, 1998.

[51]Aquí sigo la interpretación de Smith, 2005, pp. 76-77, aplicable a Roma (p. 78).

[52]Wilkens, 2012, pp. 57.

[53]Bartolini, 2013, p. 80.

[54]Van Rossenberg, 2005, p. 88.

[55]Pettitt, 2011.

[56]Buranelli, 1983, p. 117; la cronología está sometida a debate aún.

[57]Sgubini y Ricciardi, 2005, p. 526. Tabolli, 2013 establecía las temperaturas de la cremación entre los 600 y los 700 grados para Faliscan Narce en los siglos VII y VIII a.C.

[58]Van Rossenberg, 2005, p. 87.

[59]Cfr. Van Rossenberg, 2005, p. 87, y, de manera más general sobre las estrategias para la demarcación del espacio religioso en esta época, Van Dommelen, Gerritsen y Knapp, 2005; cfr. para Siria en el tercer milenio a.C., Porter, 2008. Sobre las formas de la necrópolis a lo largo de un periodo limitado en Tarquinia, véase Buranelli, 1983, p. 117.

[60]Para Tarquinia véase Steingräber, 1985a, p. 74.