Andrea Echeverría Langsdorf - Yeyipun en la ciudad

Al respecto de la negación identitaria del mapuche en la ciudad, la antropóloga chilena Teresa Durán indica que en las décadas de 1980 y 90 hubo un grupo de personas mapuche que llegó a la ciudad que quería ser considerado como chileno, eliminando, con este fin, todo rasgo mapuche (708). Asimismo, ella señala la existencia de otro sector aún más numeroso que contextualmente niega algunos elementos básicos de su cultura como la lengua y las prácticas sociales tradicionales en contextos wingkas o no-mapuche (708).

Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo XX, según Durán, se inició una reelaboración de las identidades mapuches (708). Los testimonios recogidos por la antropóloga chilena Andrea Aravena en Mapuches en Santiago confirman esta transformación social, como el del hombre mapuche que asiste a un ritual de una machi y siente un despertar cultural: “alguien me hizo despertar, alguien me dijo este es tu lugar, esta es tu gente y tú tienes que luchar por ellos. Como una especie de reencuentro con la identidad” (citado en Aravena 85); o el siguiente de una mujer mapuche: “Siento que yo recuperé mi identidad. Yo la había perdido, o sea no perdido, sino que la tenía como dormida” (citado en Aravena 189).

A inicios de la década de 1980, el pueblo mapuche inicia un intenso proceso de resistencia cultural que recupera una memoria histórica vinculada a una antigua identidad mapuche que está asentada en la concepción antigua del territorio, es decir, el Wallmapu (García et al. 6).4 En estos años, organizaciones políticas como Aukiñ Wallmapu Ngulam / Consejo de Todas las Tierras emplearon el concepto territorial de Wallmapu en distintos discursos que circularon en el espacio público (García et al. 6) para referirse a un espacio geopolítico y cultural unificado. Además, múltiples organizaciones mapuches establecieron espacios de socialización que permitieron a los mapuches urbanos reafirmar sus identidades étnicas en Santiago (Sepúlveda y Zúñiga 144). Estas instituciones fomentaron conversaciones públicas con líderes políticos y autoridades tradicionales como werken (mensajero), machi (chamán), lawentuchefe (sanador y conocedor de plantas), üllkantufe (cantante), así como la reaparición del juego de palin (Carmona 11). Estas organizaciones también reavivaron rituales como nguillatun y we tripantü que apoyaron el resurgimiento de las prácticas espirituales mapuche en el contexto urbano.

Es importante mencionar además que el interés renovado de muchos mapuches por revitalizar su cultura fue impulsado, en parte, por la promulgación de la Ley Indígena 19.253 en el año 1993. Esta ley puso en evidencia la presencia indígena masiva en los centros urbanos y la necesidad de la creación de asociaciones indígenas en las que sus integrantes pudieran revitalizar y revalorar su identidad mapuche. Estos espacios de sociabilización, a su vez, sientan referentes de etnicidad en la ciudad, permitiendo a las comunidades mapuches urbanas reafirmar sus identidades y resignificar su presencia en el medio urbano (Sepúlveda y Zúñiga 144).5

El hecho de que las instituciones que fomentan esta recuperación se encuentren exclusivamente en las ciudades, explicaría porqué entre los mapuches entrevistados por Aravena es recurrente la idea según la cual esta reivindicación social y cultural sólo sucede en la ciudad y no en los espacios rurales. En uno de los testimonios recogidos, una persona incluso manifiesta que sueña con volver a su comunidad campesina para enseñarle a la gente la cultura tradicional mapuche que desconocen: “Parece increíble, pero en el campo la gente no sabe lo que es la cultura. Ellos trabajan por su desarrollo, hacen alumbrados eléctricos, cosechas, trabajan por la posta, el agua (…) porque allá ya no se habla de la cultura, de las tradiciones, no se cultivan como acá” (Mapuches en Santiago 189).

En décadas recientes, la revitalización cultural mapuche y la organización de movimientos que exigen el retorno de territorio ancestral han ido de la mano. Desde el año 1996, las organizaciones mapuches se han centrado en la recuperación de territorios, actualmente en manos de empresas forestales y otras entidades privadas (Naguil 926), y en organizar la resistencia a intervenciones en territorios mapuches (Naguil; R. Sánchez; Aylwin).

Muchos otros eventos en la década del 2000 aumentaron progresivamente la conciencia que los mapuche de la ciudad tenían sobre los espacios rurales del sur y la violencia y la represión infligida a los mapuches que vivían allí. La muerte de Alex Lemún, Matías Catrileo y otros weichafe (guerreros), la destrucción ambiental acelerada de los territorios mapuches (por ejemplo, en los casos de Ralco y Lumaco) y el mayor uso de las redes sociales influyó en la forma en que las personas mapuche en la metrópoli se auto-identificaran como indígenas, así como la forma en que consideraron el conocimiento y las prácticas mapuche ancestrales (Osorio).

Contexto artístico de las obras

La emergencia de la poesía mapuche bilingüe (en mapuzungun y español) a partir de la década de 1960 forma parte de las reivindicaciones contemporáneas de cultura e identidades mapuches.6 Los y las poetas mapuches que alcanzan mayor resonancia en el ámbito nacional chileno son Elicura Chihuailaf, Leonel Lienlaf, Jaime Huenún, Bernardo Colipán, Lorenzo Aillapán, Graciela Huinao, Adriana Paredes Pinda, Jaqueline Caniguán, David Aniñir, Paulo Huirimilla, Roxana Miranda Rupailaf, César Millahueique, Rayén Kvyen, Febe Manquepillán, María Teresa Panchillo y Maribel Mora Curriao, entre otros y otras.7

Como expresión de una minoría étnica, su poesía pone en evidencia las problemáticas generadas por el contacto intercultural e interétnico, tales como la discriminación, la desigualdad, el etnocidio, la injusticia social, educacional y religiosa, y la aculturación forzada y unilateral (H. Carrasco y Contreras, Crítica situada 29). Y a pesar de los elementos en común en sus obras, diferencias educacionales, rasgos generacionales, y lugares de procedencia, distinguen a unos poetas de otros. De hecho, el crítico chileno Iván Carrasco ha señalado dos tendencias en la poesía mapuche: poesía que tiende hacia lo intracultural, que rechaza lo extranjero, como las obras de Lienlaf y Chihuailaf; y la que se orienta hacia una interculturalidad más integradora y flexible, como los textos de Huenún y Colipán (“Poesía mapuche etnocultural” 210).

Por otra parte, el académico norteamericano James Park realiza una distinción alternativa entre grupos de poetas mapuche que ayuda a dilucidar las diferencias esbozadas por Carrasco. Él separa los poetas de la novena Región de la Araucanía, de los de la décima Región de Los Lagos. Los poetas que menciona del grupo de la novena región (siguiendo la distinción que realiza Park, lo llamaré aquí en adelante grupo del norte), Aillapán, Chihuailaf y Lara Millapán; son diferentes a los huilliches de la décima región (grupo que denominaré del sur), Colipán, Miranda Rupailaf, Huirimilla y Paredes Pinda, principalmente por tener una posición menos reverente frente a las prácticas tradicionales y frente a la identidad cultural ligada a territorios ancestrales (“Ethnogenesis” 26). Mientras que los poetas del norte acentúan la continuidad con una tradición ancestral mapuche e incitan a su recuperación, rechazan la cultura occidental y enfatizan la importancia de la oralidad; los poetas del sur se muestran —mediante su poesía y sus discursos públicos— como sujetos fragmentados que viven en una situación de contradicción cultural permanente.

Asimismo, estos últimos también tienen una diferencia educativa con respecto a los mapuches del norte. Los del norte hablan mapuzungun, mientras que los del sur desconocen su lengua ancestral, el tzé zugun (una variante del mapuzungun). Esta diferencia lingüística se relaciona con la historia de los territorios de los mapuches de la novena y décima región. Como mencioné previamente, el pueblo mapuche obtuvo reconocimiento como un estado soberano independiente de España (Bengoa, Historia del pueblo mapuche 34), cuyos territorios se encontraban entre el río Bío-Bío (octava región) y el río Calle-Calle (novena región). Esto lo hizo mediante la realización de parlamentos y la escritura de tratados, tales como el Tratado de Quilín (1641) y en el Tratado de Negrete (1793). La autonomía de estas regiones —que duró hasta 1818— ayudó a que los mapuches conservaran intacta su lengua y ciertas prácticas y nociones culturales, que en la décima región se perdieron por la aculturación que vivieron las comunidades que estuvieron en continuo contacto con personas no-mapuches.