Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Это методологическое убеждение получает больше оснований, если мы примем тезис Ричарда Бокэма, согласно которому Папий прав насчет канонических текстов и в них заключены свидетельства очевидцев событий – самих последователей Иисуса и их первых учеников; см.: Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), с. 5–37.

Robinson, Hoffmann, and Kloppenborg, Critical Edition , lix – lxvi.

Pagels and Koester, «Introduction», Nag Hammadi Codex III, 5: The Dialogue of the Savior (ed. S. Emmel, H. Koester, and E. Pagels; NHS 26; Leiden: Brill, 1984), с. 1–17, цит. с. 15. Авторы предполагают, что Диалог Спасителя представляет собой несколько более раннюю, чем Четвертое Евангелие, стадию в этом размышлении об изречениях Иисуса (особ. см. с. 2–8, 15–16). Большая часть их интерпретации полагается на использование Евангелия Фомы как основы для прочтения фрагментов Диалога Спасителя . Против таких интерпретаций, выходящих за любые границы, выступает Ристо Уро: Risto Uro, Seeking the Historical Context of the Gospel of Thomas (London: T&T Clark, 2003), c. 35–48. Несколько параллелей с изречениями в Евангелии Фомы не определяют его структуру. Другие изречения показывают, что его автор опирается на матфеанскую традицию (с. 47–48). Пьер Ле́турно предполагает, что среди источников, использованных автором в ходе работе, был и диалоговый источник, подразумевающий стремительную череду вопросов и ответов в беседах Иисуса с его учениками, «поучительный» источник. Летурно относит его к 100 г. н. э. и высказывает предположение о наличии двух космологических источников, восходящих к кругам валентиниан в середине II в.; см.: Le Dialogue du Sauveur (NH III,5) (BCNH “Textes” 29; Leuven: Peeters, 2003), c. 18–41.

Ron Cameron, Sayings Traditions in the Apocryphon of James (HTS 34; Philadelphia: Fortress, 1984).

Там же, с. 32–33. Вопрос о том, в какой степени Апокриф Иакова опирается на ранние сборники речений, а в какой – на канонические Евангелия, составление которых, наряду с составлением внеканонических работ, также приписанных различным ученикам, изображено в начале этой книги (2, 7–16), остается спорным. По-видимому, Апокриф Иакова адресован читателям, знакомым с каноническими Евангелиями: об этом см.: Judith Hartenstein and Uwe-Karsten Plisch, «Der Brief des Jakobus (NHC I, 2)», в кн.: Nag Hammadi Deutsch 1. Band: NHC I,1–V,1 (ed. H.-M. Schenke, H.-G. Bethge, and U. U. Kaiser; GCS N.F. 8; Berlin: de Gruyter, 2001), с. 14–15.

Cameron, Sayings , с. 8–18.

Rouleau, Épître , с. 113–118.

Там же, с. 112.

Там же, с. 98–100. Введение Петра как пассивной фигуры в заключительное откровение, завершающееся вознесением Иисуса, говорит о том, что это эзотерическое учение предназначалось и для ортодоксальных христиан (с. 100).

Cameron, Sayings , с. 82–87. Как и в синоптических Евангелиях, этот диалог начинается с того, что ученик отказывается соглашаться со словами Иисуса о предстоящих ему страдании и смерти.

Таким образом, Апокриф Иакова во многих отношениях ближе к ортодоксии, чем другие гностические апокрифы, однако в целом, очевидно, представляет неортодоксальное богословское мировоззрение: см.: Francis E. Williams, «The Apocryphon of James», в кн.: Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex) (ed. H. W. Attridge; NHS 22; Leiden: Brill, 1985), с. 21–24. Уильямс делает довольно смелое предположение, связывая отказ от пророчеств, следующий за этим диалогом, с монтанистским повествованием о мученичестве Перпетуи и Фелицитаты. Он полагает, что этот текст указывает на контекст конца II в., в котором мученичество и пророчество были взаимосвязаны (с. 24). Дэниел Руло (Rouleau, Épître , с. 17–18) полагает, что автор Апокрифа Иакова критически относится к событиям в «великой Церкви», однако, по всей видимости, не хочет дистанцироваться от христианского сообщества в целом.

Тот же эпитет мы встречаем в Ев. Фом 12, где говорится об «Иакове праведном, ради которого явились в бытие небо и земля»; в Евангелии евреев , цитируемом Иеронимом ( Знам. муж 2), а также, с особым подчеркиванием его иудейского благочестия, в истории его мученичества, составленной Егесиппом (Евсевий, Церк. ист 2.23).

Термин «евангелие» применительно к гностическим трактатам не служит для обозначения книги, хотя бы отдаленно напоминающей рассказ о служении Иисуса, его учении и смерти, подобно тем, какие мы находим в канонических Евангелиях и других христианских апокрифах, как Евангелие Петра (если считать, что рассказ о Страстях и воскресении, скопированный в VIII в., был частью какого-то более пространного повествования). Беседы между Иисусом и различными учениками или группами учеников после воскресения – или откровения незадолго до Страстей, как в первой части (Первого) Апокалипсиса Иакова – любимый жанр тех преданий об Иисусе, которые можно назвать «сокрытыми книгами» или «откровениями». Название «Евангелие», скорее всего, дано многим из этих сочинений позднейшими переписчиками.