Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

7. Интерпретация Иисуса как пророка апокалипсиса не только ставит его в верный контекст Палестины I столетия, но и позволяет нам приложить к нему кросс-культурную типологию, знакомую современным антропологам. Тихоокеанские карго-культы; иудейские мессианские группы; америндские пророческие движения; христианские секты, ожидающие скорого крушения миропорядка – все они демонстрируют нам ряд черт, имеющихся, как я показал в другой своей работе [578] Allison, Jesus of Nazareth , с. 78–94. По существу согласен со мной Герт Тайсен: «Jesus – Prophet einer millenaristischen Bewegung? Sozialgeschichtliche Überlegungen zu einer sozialanthropologischen Deutung der Jesusbewegung», в кн.: Jesus als historische Gestalt: Beiträge zur Jesusforschung (ed. A. Merz; FRLANT 202; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003), с. 197–228. , и в ранних преданиях об Иисусе. Такие эсхатологические движения склонны:

• обращаться к разочарованной части общества в период социальных перемен, угрожающих традиционным символам и ценностям, часто – во время борьбы за национальную независимость;

• считать настоящее и ближайшее будущее временем страданий и/или катастроф;

• воспринимать мир глобально; воображать, что сверхъестественное вмешательство необратимо изгладит из мира все зло и устранит все причины для страданий;

• считать победу добра скорой и неминуемой;

• стремиться к духовному возрождению и в то же время проповедовать благую весть;

• провозглашать равенство людей;

• делить мир на два лагеря – спасенных и неспасенных;

• нарушать общепринятые табу, связанные с религиозными обычаями;

• выступать сторонниками нативизма и сосредотачиваться на спасении всей общины;

• заменять традиционные семейные и социальные связи фиктивным родством;

• искать новые каналы для общения со священным;

• требовать активного вовлечения и безусловной лояльности;

• группироваться вокруг харизматического лидера;

• считать свои верования итогом особого откровения;

• в ожидании божественного спасения и освобождения занимать пассивную политическую позицию;

• ожидать возрождения рая в преображенном мире, куда вернутся предки;

• настаивать на возможности испытать опыт утопии уже в нашей реальности;

• возникать из предшествующих движений.

Все эти темы отражены в канонических Евангелиях; и, раз уж эсхатологическая «одежка» так подходит первым христианам, вполне можно предположить, что ее носил и сам Иисус. Иначе говоря, определение Иисуса как пророка апокалипсиса вполне объясняет, почему в преданиях о нем можно найти столько параллелей с эсхатологическими движениями по всему миру, чье богословие, как правило, изначально формируется пророками-основателями. То, что «в иудаизме I века эсхатологические движения встречались нередко» [579] D. E. Aune, «Understanding Jewish and Christian Apocalyptic», в кн.: Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), с. 1–12, цит. с. 5. Он упоминает Иоанна Крестителя, Февду, безымянного египтянина из Деян 21:38 и Иосифа Флавия ( И. Д . XX, 8.6), а также Кумранскую общину. , лишь укрепляет нашу точку зрения.

Пересказывать слова интересных людей и рассказывать о них разные истории – в природе человека; а Иисус, который «совершил изумительные деяния» ( И. Д. XVIII, 3.3), несомненно, был человеком интересным. Его слова и дела врезались в память. По всей видимости, еще до Пасхи иудеи начали рассказывать друг другу истории об Иисусе – несомненно, зачастую преувеличенные или не основанные на фактах, и повторять его слова – без сомнения, не всегда точно. И, разумеется, первые христиане имели о своем Господе вполне определенное представление, – откуда бы оно ни исходило.

Важно другое: вскоре после того, как образы Иисуса, рассказы о нем и приписываемые ему речения вошли в обиход, для многих они стали неотъемлемой частью их религиозной идентичности и средством самоидентификации. Как только верования группы становятся смыслом ее существования и частью ее представления о себе, возникает лояльность к ним, и начинается процесс их естественной консервации. Люди гордятся своим общим прошлым и противостоят значительным изменениям в важных для них общих убеждениях. Вот почему так часто «самая ранняя структура исторического объекта ограничивает спектр того, что могут сказать о нем позднейшие поколения» [580] B. Schwartz, «Social Change and Collective Memory: The Democratization of George Washington», ASR 56 (1991): 221–236, цит. с. 232. . Общество накладывает на коллективную память свои ограничения.

Особенно внимательно сосредотачиваются на прошлом религиозные группы; в результате восприятие прошлого превращается для них в некий интерсубъективный мир, который придает форму общественному согласию, становится авторитетным и продлевает свое бытие. В сущности, таково определение традиции: это рассказы и чувства, которые выражают личную и групповую идентичность и, следовательно, более или менее стабильно передаются на протяжении времени. Заинтересованность в традиции и ее сохранение идут рука об руку. Вот почему религиозные общины, даже совершенно незаинтересованные в разработке критической истории или неспособные ее создать, часто становятся хранителями воспоминаний или создают «пространство памяти», в котором новопришедшие проходят «мнемоническую социализацию» [581] Термины в кавычках цит. по: Eviatar Zarubavel, Social Mindscapes: An Invitation to Cognitive Sociology (Cambridge: Harvard University Press, 1997), с. 81, 87. . «Знакомство новых членов с коллективным прошлым – важный элемент инкорпорации их группой или общиной. Например, деловые корпорации, колледжи, армейские части зачастую первым делом знакомят новичков со своей коллективной историей, стремясь “помочь им освоиться”» [582] Там же, с. 92. .