Вячеслав Фаритов - Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)

Может снова возникнуть вопрос, не происходит ли в таком случае у Хайдеггера полагание наряду с призрачным Бытием времени как замены бытия – т. е. не ставится ли время просто на место бытия? Однако при более пристальном взгляде на проблему выясняется, что для Хайдеггера это не так: правильнее будет сказать, что время есть единственный доступный нам опыт бытия, но не само бытие. Подобно тому, как для Канта доступ к бытию открывался через опыт сознания. [668]Бытие открывается нам через время. Но само время, как было показано выше, Хайдеггер мыслит не как монолитную данность, но как конфигурацию гетерогенных экстазисов, разворачивающих различные бытийные горизонты. Время не дает нам бытия как такового, но множество способов или горизонтов бытия.

Одно из наиболее важных в этом плане свидетельств Хайдеггер дает на известном семинаре с Э. Кассирером: «Бытие как таковое расколото, и важная проблема заключается в том, чтобы из идеи бытия постичь это внутреннее многообразие способов бытия». [669]Утверждение о расколотости бытия – значимый шаг на пути раскрытия иных горизонтов онтологической мысли. То, что благодаря времени для нас становится возможным понимание «быть» как условие понимания сущего, еще не свидетельствует в пользу единства и однородности этого «быть». Существует множество гетерогенных способов бытия, где «быть» всякий раз нечто иное и предполагает различную конфигурацию временных экстазисов. Бытие в горизонте ускользания, точнее, бытие как горизонт ускользания не то же самое, что бытие как горизонт присутствия. Во всех названных случаях речь идет о принципиально различных «бытиях» и различных конфигурациях временных экстазисов, а вовсе не об одном и том же «простом многообразного». Ничто не существует одним и тем же способом, в одном и том же универсальном горизонте, – даже, если речь идет об одном предмете или субъекте.

Вместе с тем утверждение о расколотости бытия как такового все еще оставляет бытие как то, что расколото. Поэтому многообразие способов бытия Хайдеггер называет внутренним, как присущим единому бытию. Перед нами по-прежнему различие внутри тождества, как и в случае с Гегелем. В мифах эта идея выражалась в представлениях о расчлененном первочеловеке или боге. Дионисийские культы позволяли вновь переживать когда-то бывшее, но утраченное единство бога. Хайдеггеровская философия восстанавливает ныне забытое единство бытия – тоже через особого рода культ, где сам Хайдеггер выступает жрецом. Сложно сказать, имеет ли здесь место проявление мифического способа мышления в философии или же влияние метафизики на восприятие мифов. Но существует и ницшевское понимание дионисийского, где разброс, множественность и гетерогенность утверждаются, а не сводятся к тождеству: «Говорить жизни «да» даже в самых непостижимых и суровых ее проблемах; воля к жизни, ликующая, когда она приносит в жертву собственной неисчерпаемости свои высшие типажи, – вот что назвал я дионисическим, вот в чем угадал я мост к психологии трагического поэта. Не для того, чтобы освободиться от ужаса и сострадания, не для того, чтобы очиститься от опасного аффекта бурной его разрядкой – так понимал это Аристотель, – но для того, чтобы, наперекор ужасу и состраданию, самому быть вечной радостью становления, – той радостью, которая заключает в себе также и радость уничтожения…» [670]. («Das Jasagen zum Leben selbst noch in seinen fremdesten und härtesten Problemen, der Wille zum Leben, im Opfer seiner höchsten Typen der eignen Unerschöpf-lichkeit frohwerdend – das nannte ich dionysisch, das erriet ich als die Brücke zur Psychologie des tragischen Dichters. Nicht um von Schrek-ken und Mitleiden loszukommen, nicht um sich von einem gefährlichen Affekt durch dessen vehemente Entladung zu reinigen – so verstand es Aristoteles sondern um, über Schrecken und Mitleid hinaus, die ewige Lust des Werdens selbst zu sein, – jene Lust, die auch noch die Lust am Vernichten in sich schließt…»). [671]

«Какова суть всех таких метафизических выражений, a priori, aei on, eusia? Все они возможны и понятны только потому, что само время обладает свойством горизонта, в котором посредством предвосхищения и припоминания я всегда обладаю горизонтом настоящего, будущего и прошлого, всеми сразу. Это указывает на трансцендентально-онтологическое понимание времени, которое само является составляющей постоянства субстанции. Именно таким образом следует понимать мою трактовку временности. <���…> Если понимание «сущего» (von Seiendem) основано на понимании того, что значит «быть» (des Seins) и если, более того, это понимание, будучи онтологическим, ориентировано относительно времени, то наша проблема должна быть в том, чтобы установить временность существования относительно интеллегибельности Бытия». [672]Бытие постижимо только из горизонта времени, все метафизические сущности, в которых до сих пыталась мыслить бытие философия, обусловлены временем, – таков тезис, который Хайдеггер считал не только (и не столько) основным выводом своего философствования, но поворотным моментом всей философии. Выше мы показали, что подобное положение приводит в конечном итоге к перспективизации бытия, к превращению его в эффект времени. И бытия как такового нет, как бы Хайдеггер ни настаивал на его существовании. Если бытие открывается нам только через время, и открывается только как расколотое на множество способов бытия, то отсюда следует, что есть время и множество способов бытия, а не само единое бытие. Постулирование чего-то находящегося за горизонтом нашего понимания (бытия как такового) и доступного лишь через что-то другое (время) – метафизический трюк, который уже давно перестал производить впечатление на публику. Так же из того, что наше понимание сущего предполагает понимание бытия, вовсе не следует, что бытие не полагается самим пониманием как необходимая для него фикция. Хайдеггер не хочет замечать всех следствий, к которым ведет предпринятая им онтологическая интерпретация бытия через время, а именно того, что бытие просто превращается в эпифеномен, время же выходит на передний план. Но как обстоит дело с самим временем? Не должна ли философия из онтологии превратиться в темпоралогию и направить свои силы на раскрытие сущности времени как такового?