Вардан Торосян - Эволюция стиля мышления в исследованиях Вселенной. От древнейших времен до конца ХХ века

Демифологизированное представление хаоса в виде разверзающегося пространства вплотную подводит к идее субстанционального начала. Нельзя не согласиться с А. Н. Чанышевым в том, что «хаос Гесиода деантропоморфизирован еще больше, чем Океан Гомера, Абзу шумеров, Нун египтян» 121 121 См.: Чанышев А. II. Курс лекций по древней философии, с. 110. , как и в том, что хотя Гесиод еще, конечно, не может считаться философом, но предфилософом с полным правом назван быть может 122 122 Там же. .

Еще более демифологизирована, еще более космогонична теогония орфиков. В приписываемых легендарному Орфею и почти полностью утраченных «орфических гимнах» теогония и космогония, по существу, смешаны, и там мы встречаем уже такие сугубо природные по сути явления, как зарождение космического яйца из влажного эфира. Характерно, что у орфиков теокосмогония доводится вплоть до антропогонии, в которой «человек – не побочный продукт, а прямой результат, цель всего космического процесса» 123 123 Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии, с. 116. .

Несколько слов, по крайней мере для сравнения, следует сказать и о путях демифологизации, проделанных не менее оригинальной мыслью Индии и Китая. В этом плане особенно заслуживает внимания весьма наглядный переход от мифологии к философии в «Упанишадах» (создававшихся в VII – III вв. до и. э.) – от Брахмана, живого мифологического бога к брахману, отвлеченному философскому началу, которые при этом порой становятся неразличимыми 124 124 Там же, с. 65. . В «Упанишадах» же описывается Атман, выступающий как начало всего сущего и в то же время его субстанциональная основа. Сходным образом, вероятно, следует рассматривать и одну из центральных идей учения йоги – о бесконечных перевоплощениях. В субстанциональном плане предстает возникновение мира в «Ведах», где все – люди и гимны, коровы и напевы, небо и земля, ветер и пространство и даже некоторые боги возникают из Пуруши, принесенного в жертву богам (хотя Пуруша исходно имеет смысл духовного начала).

Аналогичные мотивы можно встретить и в древнекитайской мысли, особенно в даосизме, центральное понятие которого – дао имеет смысл первоосновы, первоначала, предшествующего даже богу, и вместе с тем выступает как завершение всего существующего; при этом различаются постоянное и непостоянное дао, в определенном смысле соответствующие нашему пониманию материального и идеального.

Таким образом, шаг за шагом, в процессе разрушения мифа в мышлении самых разных народов живой космос предстает все менее мистическим, все более характерными становятся попытки, пусть и в мифологической форме, обнаружить его субстанциональную основу, объяснить его природу, происхождение и развитие, выявить цепь управляющих им причинно-следственных связей.

А. Сен-Симону принадлежит интересная классификация этапов развития человеческой культуры согласно эволюции именно причинно-следственных представлений 125 125 Сен-Симон А. Избранные сочинения. М., 1948, т. 1. . Наиболее ранними этапами являются идолопоклонство (растения, животцые, реки, светила как первопричины всего), затем политеизм, который А. Сен-Симон, относя к Греции Гомера, очень интересным образом связывает с распространением ремесел и искусств. На этом этапе человеческий разум начинает возвышаться до допущения «невидимых причин.», познание которых «опосредствуют человеческие страсти, наклонности, всякого рода ощущения». Дальнейшими исть рическими ступенями в этой классификации предстают монотеизм (эпоха Сократа) как неизбежное следствие развития % античной философии и, наконец, физицизм с поиском естественных причин. Особое место в этой логически последовательной цепи занимает момент физицизма – аналитических рассуждений, сменяющих буйное воображение и подводящих к единой естественной причине вместо единого бога. А. Сен-Симон справедливо связывает этот последний этап с переходом от феодальной и теологической системы к промышленной и научной. Безусловно, в указанный период такой подход фигурирует уже в явной форме, став бесспорно доминирующим в Новое время (в частности, в форме деизма). Думается, однако, что определенные черты подобного подхода появляются, причем не только стихийно, и на значительно более ранних ступенях социокультурной эволюции человечества – именно в период «разрушения мифа».

Хотя в античной мысли в начале всего стоит демиург, однако уже в ранней античной натурфилософии зреют черты того стиля мышления, который впоследствии приведет к пантеизму, к природе как «внутреннему мастеру». (Речь не идет даже о тех явных и вполне осознанных выражениях атеизма, о которых сообщает нам античная история). Как мы постараемся проследить, уже раннее античное мышление все менее удовлетворяется, так сказать, автоматической ссылкой на богов в вопросах устройства Вселенной и происходящих в ней процессов, и все более соразмеряет их действия с естественными законами, даже при допущении, что эти законы ими же установлены. (И здесь есть определенная аналогия с обществом, в котором не позволено преступать самими же людьми установленные законы). Хотя поначалу античное мышление не различает природное и сверхъестественное, материальное и идеальное, чувственное и сверхчувственное, фантастическое и реальное, возможное и невозможное, тем не менее именно систематический поиск причинно-следственных связей природы в наибольшей степени составляет ядро той рационализации, которая, как замечает Ф. Кессиди, ведет если не к порождению философии из мифологии, то к отделению, выделению ее из последней 126 126 Кессиди Ф. От мифа к логосу, с. 105. . С поиском рациональных объяснений меняются нормы и представления даже здравого смысла, происходит его «онаучивание».